Hvor er bøffen henne?

I de sidste par uger har debatten om kogalskaben atter præget de danske medier. Alt fra reportager om vigende eksportindtægter på dansk oksekød, usikkerhed omkring analyser af oksekød til danske forbrugeres tøven med at lægge danske bøffer på gæstebordet. For så vidt har vi hørt historien før. Nu venter vi blot på næste afsnit i serien. I mellemtiden kan vi ærgre os over, at T-bone steaken ikke længere er på spisekortet hos førende danske restaurantkæder. Kort sagt, bøffen er taget af bordet. Når der sker sådanne væsentlige ændringer i danske kulturvaner, synes det på sin plads at standse op og overveje, hvad de er udtryk for. Hvorfor er bøffen forsvundet fra middagsbordet? En væsentlig overvejelse i denne forbindelse er naturligvis vurderingen af sundhedsrisikoen. Denne sundhedsrisiko gør sig imidlertid ikke blot gældende for oksekødet. Bl.a. kyllingekød har der ofte været fokus på, men heller ikke svinekød er gået medielyset forbi. Kødindtagelse generelt fremstilles efterhånden som forbundet med sundhedsrisiko. Det kan derfor ikke undre, at mange har en vis tøven ved kød som fødevare. Hvor denne opfattelse imidlertid har visse egoistiske træk ved sig, idet den primært lægger vægten på kødets betydning for den individuelle køber, gør der sig desuden også en række teologiske og filosofiske argumenter gældende for en kritisk vurdering af en kødbaseret diæt. Disse overvejelser kan inddeles i to hovedgrupperinger, afhængig af hvor vidt der tages primært hensyn til mennesker eller til dyr. De argumenter, der fokuserer på mennesket kaldes antropocentriske, hvor de øvrige ofte kaldes biocentriske. Inden for disse hovedgrupperinger er der naturligvis en række varianter, således at der kan være tale om både ekstreme og mere moderate begrundelser inden for begge typer argumenter. Jeg vil redegøre for argumenter hentet fra begge. Det antropocentriske argument er ikke primært optaget af dyrevelfærd. Dette indebærer naturligvis ikke, at repræsentanter for denne opfattelse er ligegyldige over for dyrs velbefindende. De fokuserer blot ikke på det som det afgørende i argumentationen for vegetarianisme. Centralt for dette argument er den negative proteinforrentning ved produktion af kød til konsum. For at producere den mængde proteiner, der er indeholdt i f.eks. et kg oksekød, vil der indgå et uforholdsmæssigt stort omfang planteproteiner som foder. Dette indebærer, at de proteiner der er tilgængelige i planter i væsentlig grad forrentes negativt for at producere et lignende antal proteiner i kød. Sagt på en anden måde, den næringsmæssige værdi af et kg. oksekød indebærer et massivt resssourcespild. Hvis de enkelte borgere i den vestlige verden, hvor overforbruget af kød er langt størst, kunne omlægge kostvanerne og mindske kødforbruget, ville dette indebære en væsentlig besparelse af naturressourcer. Dette kunne give en betydelig forbedring af levevilkårene for talrige mennesker i fattige lande. Dels kunne de frigivne naturressourcer anvendes bl.a. til hjælp for fattige lande, dels ville priser på både kød og grønt dale, hvilket ville indebære en forbedret købeevne for befolkningen i mindre bemidlede lande. Dette ville naturligvis væsentligt forbedre levestandarden og den almene sundhedstilstand i disse lande. Det antropocentriske argument hævder således, at en omlægning til (delvis) vegetarkost er væsentligt mere retfærdigt end et stort forbrug af kød. Ifølge dette argument er det ikke moralsk forkasteligt at spise kød. Hensynet til andre mennesker bør dog give anledning til at overveje, om man ikke burde mindske kødindtagelsen. Traditionelt fremhæves kristendommen som antropocentrisk. Dette blev bl.a. gjort gældende af Lynn White Jr. i en berømt artikel i 1967. I flere nyere overvejelser fremhæves det dog, at denne antropocentriske tolkning ikke er så selvfølgelig. Bl.a. Andrew Linzey fremhæver, at det ikke var Guds oprindelige mening, at mennesket skulle spise kød. Mennesket bliver i Edens have givet grønne planter til føde (1. Mos. 1, 29f.). Endvidere er det ikke Guds endelige mening, at arterne skal fortære hinanden. Løven og lammet skal som bekendt ligge side om side (Es. 11, 6ff.). At mennesket fortærer kød er begrundet i syndefaldets realitet. Det er først efter Syndfloden, at mennesket bliver indrømmet retten til at spise kød (1. Mos. 9, 3). Følgelig er mennesket indrømmet denne ret, hvorfor et begrænset konsum af kød kristeligt set ikke er forkasteligt. Denne ret bør dog modificeres i lyset af to forhold. Dels er det målet for den kristelige etik at leve i overensstemmelse med Guds oprindelige vilje. Lu-thers forståelse af kærlighedens gerninger er båret af en forståelse af et forhold mellem lov og evangelium, der fremhæver umiddelbarheden i forhold til Guds vilje. Denne umiddelbarhed findes alene i det genfødte menneske, der lever i den samme enhed mellem lov og evangelium, som prægede tiden før syndefaldet. Når en luthersk teologisk etik i andre spørgsmål fremhæver dette grundlag i Guds vilje, hvorfor skulle det så ikke også være tilfældet i spørgsmålet om forholdet til dyr og planter? Dels bør denne ret modificeres i lyset af den omsorg for dyr, som mennesket er betroet i overensstemmelse med det skabergivne forvalteransvar. Mennesket er sat til at forvalte skaberværket, ikke at dræbe det! Gentagne gange i Det Gamle Testamente møder vi en klar respekt og omsorg for dyr og planter, der ikke lader sig forene med blot at betragte dem som fødevarer. Særligt salme 104 viser dette meget tydeligt. Skønt denne opfattelse er central for Det Gamle Testamente, er det væsentligt at fastholde den bibelske indrømmelse til kødindtagelse. Som ved det forrige argument er der også her tale om et etisk berettiget begrænset forbrug af kød som fødevare. Endelig er der to filosofiske argumenter, der begge er biocentriske. Begge afviser ganske markant retten til at spise kød. Det første argument er det utilitaristiske. Dette er bl.a. blevet fremført af Peter Singer. Den utilitariske etiske teori fremhæver handlingens konsekvenser som det afgørende. Dette er da også det helt centrale for Singer. Singer fremhæver sansekriteriet som det afgørende. Hvis et væsen kan sanse, har det moralsk status. Når dyr således kan sanse, har det krav på at blive behandlet i overensstemmelse med etiske principper, der gælder for andre sansende væsener, som f.eks. mennesker. Dette indebærer for det første, at dyr skal behandles godt, medens de lever. De bør ikke leve under omstændigheder, der indebærer forringede livsudfoldelsesmuligheder for dem. En begrænsning af den lykke, der ellers kunne have været et givent dyr til del kan ikke retfærdiggøres etisk, al den stund en sådan fremfærd heller ikke kan retfærdiggøres i forhold til andre sansende væsener. Men det indebærer naturligvis også, at en slagtning af disse dyr med henblik på fødeindtagelse ikke kan retfærdiggøres. Der er ikke noget legitimt etisk princip, der retfærdiggør denne skelnen. Når et dyr kan føle eller sanse, har det samme etiske krav på livsudfoldelse som ethvert andet sansende væsen. Ethvert forhold, der reducerer følelsen af lykke for et dyr, kan ikke retfærdiggøres etisk set. Også for mennesket er dette kriterium det væsentlige. Den størst mulige lykke, for det størst mulige antal er det helt centrale for det utilitaristiske argument. I tillæg til det utilitaristiske argument er der også et afgørende deontologisk argument for ikke at spise kød. Dette er blevet fremført af Paul W. Taylor. Ifølge Taylor har alt organisk liv en stræben efter tilfredsstillelse af behov. Dette gælder for både planter og dyr. Denne stræben efter tilfredsstillelse af livsbetingelser giver de forskellige organiske individer et værd, der rejser en etisk fordring om respekt. Taylors begreb om respekt for naturen er derfor begrundet i argumentationen for rationaliteten i den moralske agents erkendelse af denne fordring. I kraft af sin status som moralsk agent bør mennesket tage højde for dette værd for de enkelte levende væsener. Dette indebærer en radikal benægtelse af det etisk legitime i tilsidesættelsen af denne respekt ved at slå dyr ihjel med henblik på føde. Skønt Taylor også har problemer med at fornægte planternes stræben efter tilfredsstillelse af livsbetingelser, argumenterer han dog for nødvendigheden heraf, da et ophør med indtagelse af planter som føde ville føre til en absurd etisk opfattelse. Selv om indtagelsen af planter som føde således kan være nødvendigt, betyder dette dog ikke, at den etiske konflikt dermed er ophævet. Disse forskellige argumenter har forskellig styrke alt efter ens kristelige og filosofiske grundholdning. For mit eget vedkommende er det teologiske og antropocentriske argument ikke de ringeste. Ved en fordomsfri vurdering af disse argumenter, har jeg svært ved at se, hvordan man kan argumentere for ikke at begrænse indtaget af kød. Vurderes disse overvejelser i lyset af de mere filosofiske, biocentriske opfattelser bliver denne tilskyndelse ikke mindre. Efter i nogle år stort set at have undgået kød som føde, kan jeg derfor heller ikke længere undsige mig et ubehag ved at blive tilbudt kød som del af et måltid. Retten fremstår ubetvingeligt for mig som en slagtningens fait accompli. Et sørgeligt udtryk for livsudfoldelsens fornægtelse. Når det nu er muligt for mennesket at få al den nødvendige ernæring fra planter, hvorfor så ikke holde sig til disse som føde? En sådan prioritering udtrykker efter min opfattelse noget af det ansvar for skaberværket, som er menneskets skabelsesgivne opdrag. I en sådan omsorg genfinder man efter min opfattelse også noget af den høje vurdering af skaberværket der kommer til udtryk i salmistens ord: »Hvor er dine værker mange, Herre! Du har skabt dem alle med visdom, jorden er fuld af dit skaberværk.« (Sl. 104, 24) n ekstern lektor og cand.theol.