Mine damer og herrer!
Det er et bevægende øjeblik for mig endnu engang at stå ved Universitetets talerstol og nok engang holde en forelæsning.
(.... passage om pavens erindringer fra universitetet i Bonn slettet, red.)
Det var en ubestridt holdning på hele universitetet, at stillet over for så radikal skepsis er det både nødvendigt og fornuftigt at bruge fornuften til at forstå Gud med – og gøre det i sammenhæng med den overleverede kristne tro.
Alt dette randt mig i hu, da jeg for nylig læste en udgivelse af professor Theodore Khoury af en del af den dialog, som den lærde byzantinske kejser Manuel II Palaeologos førte med en dannet perser om kristendommen og islam og sandhedsindholdet i de to.
Dialogen fandt formentlig sted i 1391 i vinterlejren ved Ankara, og kejseren menes at have nedtegnet den under belejringen af Konstantinopel mellem 1394 og 1402. Dialogen berører bredt de religiøse strukturer, som Bibelen og Koranen indeholder og kredser især om Gudsbilledet og menneskeopfattelsen. Men også nødvendigvis igen og igen om forholdet mellem de tre love: Det Gamle Testamente, Det Nye Testamente og Koranen.
I denne forelæsning vil jeg kun behandle et enkelt punkt, som i princippet er marginalt placeret i dialogen. Det har fascineret mig i forbindelse med emnet tro og fornuft og har fungeret som udgangspunkt for mine overvejelser om emnet.
I den syvende samtalerunde, som professor Khoury har udgivet, kommer kejseren ind på temaet jihad (hellig krig).
Kejseren vidste sikkert, at der i sura 2, 256 står skrevet: ingen tvang i trosanliggender. Det er en af de tidlige suraer, fra dengang Muhammed selv var magtesløs og truet. Men kejseren kendte naturligvis også de senere bestemmelser i Koranen om hellig krig. Uden at indlade sig på detaljer om forskelsbehandlingen af "skriftbesiddere" og "vantro" slår kejseren forbavsende brysk ned på det centrale spørgsmål om religion og vold.
Han siger til sin samtalepartner: "Vis mig, hvad Muhammed har bragt af nyt – og da vil du kun finde det, som er slet og umenneskeligt. Så som at han foreskrev, at troen, som han prædiker, skal udbredes med sværdet".
Kejseren begrunder derefter indgående, hvorfor udbredelsen af tro med vold og magt er fornuftstridigt. Volden står i modsætning til Guds natur og sjælens natur. "Gud finder ikke behag i blodsudgydelse, og det er mod Guds natur at handle ufornuftigt. Troen er frugt af sjælen, ikke af kroppen. Den, som vil have andre til at tro, har brug for evnen til at tale godt og tænke retsindigt – ikke vold og trusler... For at overbevise en fornuftig sjæl, behøver man hverken fysisk styrke eller slagvåben eller noget andet middel, hvormed man kan true nogen med døden...".
Den afgørende læresætning i denne argumentation mod tvungen omvendelse lyder: "Det er mod Guds natur at handle ufornuftigt". Udgiveren Khoury har dertil denne kommentar: "Kejseren er opvokset med den græske filosofi, og for ham er læresætningen selvindlysende. For den muslimske lærde, derimod, er Gud fuldkommen transcendental. Hans vilje er ikke bundet til nogen af vores kategorier – heller ikke fornuften".
(... et yderligere citat af Khoury er slettet, red.).
Denne skillevej i opfattelsen af Gud og således i den konkrete virkeliggørelse af religionen udfordrer os stadig i dag: Er det særligt græsk at mene, at det er mod Guds væsen at handle fornuftstridigt? Eller gælder det altid og i sig selv?
Jeg mener, at den dybe samklang mellem det bedste af den græske filosofi og den på bBibelen grundede guds-tro bliver synlig her. I skabelsesberetningens første vers indleder Johannes sit evangelium således: "I begyndelsen var ordet". Det er netop den formulering, kejseren bruger: Gud handler ved hjælp af logos, som både er fornuft og ord.
(...en uddybning af evangelistens brug af fornufts-begrebet slettet, red.).
Sammenfaldet mellem det bibelske budskab og den græske filosofi var intet tilfælde. Paulus' åbenbaring viste ham, at vejen til Asien var lukket, og siden så han en makedoniers ansigt og hørte ham råbe: "Kom hertil og hjælp os" (Ap.G. 16, 6-10). Denne åbenbaring kan tydes som et krav af den indre nødvendighed af en tilnærmelse mellem den bibelske tro og de græske spørgsmål.
Reelt var denne tilnærmelse for længst i gang. Guds underfulde navn, der blev afsløret i kraft af den brændende busk; et navn, der adskiller denne Gud fra alle andre guddomme i forskellige afskygninger og nøjes med at undsige hans væren. Dette er en bestridelse af mythos, myten, på samme måde som med Sokrates' forsøg på at overvinde og nå videre end mythos.
Den proces, der tager sin begyndelse med den brændende tornebusk, kommer i Det Gamle Testamente til ny modning på grund af eksilet. Israels Gud – et Israel uden land og gudsdyrkelse – bliver udråbt som Gud over himlen og jorden og præsenterer sig med en enkel formel, der viderefører ligningen om tornebusken: "Det er mig".
Denne nye forståelse af Gud går hånd i hånd med en art oplysningstid, der giver sig udtryk i en drastisk spotten af de menneskeskabte guder (for eksempel sl 115).
Trods den bitre konflikt med de hellenistiske herskere, der med tvang forsøgte at passe den bibelske tro til grækernes traditioner og afgudskult i den hellenistiske periode, mødes bibelsk tro også med de allerbedste af de græske idealer og tanker, hvilket resulterede i en gensidig berigelse, der særligt er tydelig i den seneste litteratur.
I dag ved vi, at Det Gamle Testamente, der blev oversat i Alexandria – Septuaginta – er mere end blot en simpel oversættelse af den hebræiske tekst. Den er et selvstændigt skriftligt vidnesbyrd og en vigtig del af åbenbaringshistorien. Mødet mellem kristendom og græsk filosofi har i Septuaginta realiseret sig på en måde, der har fået afgørende betydning for kristendommens fødsel og udbredelse.
I bund og grund handler det om mødet mellem tro og fornuft, om den rette lære og religion. Manuel II har i sandhed kunnet sige, som han sagde, ud fra den kristne tros indre væsen og tillige ud fra det hellenistiske væsen. Det er mod Guds væsen at handle uden logos.
(....passage om tendenser i senmiddelalderen inden for teologien til at sprænge syntesen mellem græsk tænkning og kristen tro er slettet, red.)
Den her antydede tilnærmelse mellem bibelsk tro og græsk filosofi er ikke blot en religionshistorisk, men også en verdenshistorisk afgørende proces, der forpligter os helt op til i dag. Dette møde taget i betragtning kan det ikke undre, at kristendommen – trods dens oprindelse og store udbredelse i Orienten – har fået sit historisk afgørende præg i Europa. Omvendt kan vi sige: Dette møde, som arven fra Rom føjer sig til, har skabt Europa og er blevet grundlag for det, man med rette kan kalde Europa.
Den tese, at den græske arv, som på afgørende vis er blevet bearbejdet, udgør en meget vigtig del af den kristne tro, står over for udfordringen om en afhellenisering af kristendommen, som siden begyndelsen af nyere tid har behersket de teologiske kredse stadigt mere. Ser man nærmere efter, kan man iagttage tre bølger i afhelleniserings-programmet, der – skønt indbyrdes forbundne – har klart forskellige begrundelser og mål.
Afhelleniseringen manifesterer sig første gang i forbindelse med det 16. århundredes reformations grundanliggender. Ser man på den klassiske, skolastiske teologi, var reformatorerne af den opfattelse, at de havde at gøre med et trossystem fuldstændig betinget af filosofien, nærmere betegnet en artikulation af troen baseret på et fremmedartet tankesystem.
Resultatet blev, at troen ikke længere eksisterede som et levende historisk ord, men derimod som et element inden for en dominerende filosofisk tankegang. Princippet i "sola Scriptura" var på den anden side at søge efter troen i sin reneste og oprindelige form, som troen oprindelig forefindes i det bibelske ord. Metafysikken fødtes som præmis fra en anden kilde, hvorfra troen nødvendigvis måtte frigøres for igen at kunne blive sit enestående selv.
(...sætning om Kant slettet, red.)
Det 19. og 20. århundreders liberale teologi bragte den anden bølge i afhelleniseringsprogrammet med sig. Adolf von Harnack stod som fremtrædende repræsentant for denne bølge. I min studietid og i de første år af mit akademiske virke var dette program også meget virksomt i den katolske teologi – med udgangspunkt i Pascals skelnen mellem filosoffernes Gud og Abrahams, Isaks og Jakobs Gud. (...sætning om Benedikt XVI's tiltrædelsesforelæsning i 1959 slettet, red.).
Som grundtanke står hos Harnack en tilbagevenden til mennesket Jesus og til hans enkle budskab, der ligger forud for alle teologiens dække og for helleniseringen: Dette enkle budskab tydeliggør omfanget af menneskets religiøse udvikling. Jesus har taget afsked med tilbedelsen til fordel for moralen – i det mindste bliver han fremstillet som faderen til et menneskevenligt, moralsk budskab.
I grunden handler det om at bringe kristendommen i overensstemmelse med den moderne fornuft igen – netop ved at befri den fra tilsyneladende filosofiske og teologiske elementer som troen på Kristi guddommelighed og Guds treenighed. For så vidt indordner Det Nye Testamentes historisk-kritiske udlægning på ny teologien i universitetets kosmos: Teologien er for Harnack i alt væsentligt historisk og dermed strengt videnskabelig. Hvad der formidles af kritik af Jesus, er så at sige udtryk for den praktiske fornuft og dermed også forsvarligt i universitetssammenhæng.
(....passage om den nyere tids tilbageholdenhed med fornuften, som den fandt sit klassiske udtryk i Kants kritik og siden er blevet yderligere radikaliseret af den naturvidenskabelige tænkning, slettet, red.).
Før jeg kommer til de afsluttende konklusioner – det, som jeg vil frem til med alt dette – vil jeg i al korthed komme ind på den tredje afhelleniserings-bølge. Den, der finder sted for øjeblikket.
I lyset af det aktuelle møde mellem mange kulturer, siger man i dag ofte, at den syntese med det græske, som blev fuldbyrdet i den gamle kirke, var en første kulturtilpasning af det kristne, som man ikke bør forpligte de andre kulturer på. Det må være deres ret at gå bagom denne kulturtilpasning til Det Nye Testamentes enkle budskab for at integrere det på ny i deres kulturområder.
Denne tese er ikke blot falsk, men også klodset og upræcis. For Det Nye Testamente er skrevet på græsk og bærer i sig selv den kontakt med den græske ånd, som var modnet i den forudgående udvikling af det gamle testamente. Ganske vist gives der lag i den gamle kirkes tilblivelsesproces, der ikke behøver indgå i alle kulturer. Men det grundlæggende, som netop omhandler troens sammenhæng med den menneskelige fornufts søgen – det hører til selve denne tro og er udfoldet i overensstemmelse med den.
Dermed er vi fremme ved min konklusion. Det forsøg på med brede penselstrøg at fremlægge en kritik af den moderne forståelse af fornuften har intet at gøre med at ville stille uret tilbage til før oplysningstiden og afvise den moderne tids erkendelser. Det store ved den moderne åndsudvikling bør anerkendes uformindsket.
Vi er alle taknemmelige for de store muligheder, som den har åbnet for menneskene, og for de fremskridt i menneskelighed, som er blevet os skænket. Videnskabens ethos er ønsket om at være lydig over for sandheden og som sådan udtryk for en grundholdning, der hører med til kristendommens fundament. Det er ikke ment som negativ kritik.
Min intention er hverken bagstræben eller negativ kritik. Hensigten er at udvide vort fornuftbegreb og vores brug af fornuften.
For trods al glæden over menneskets nye muligheder ser vi også truslerne, som udspringer af disse muligheder, og må spørge os selv, hvordan vi kan blive herrer over dem. Det kan vi kun, hvis fornuft og tro finder hinanden på ny; hvis vi overvinder den selvvalgte indskrænkning af fornuften til kun at gælde det, der kan efterprøves i eksperimenter, og på ny åbner fornuften i hele sin bredde. I den forstand hører teologien rettelig til ikke blot i universitetet og videnskabernes dialog som en historisk og humanistisk disciplin, men også som egentlig teologi – i sin spørgen til troens fornuft.
Kun på den måde bliver vi også virkelig i stand til den dialog mellem kulturerne og religionerne, som er bydende nødvendig. I den vestlige verden er det en udbredt holdning, at kun den positivistiske fornuft og de hertil hørende former for filosofi er universelle. Men verdens dybt religiøse kulturer betragter allerede denne udelukkelse af det guddommelige fra fornuftens universalitet som en forseelse mod deres inderste overbevisninger.
En fornuft, der er døv over for det guddommelige og trænger religionen ud i subkulturernes område, er ude af stand til at gå i dialog med andre kulturer. Desuden har jeg også søgt at vise, at den moderne naturvidenskabelige fornuft med dens iboende platoniske elementer, peger ud over sig selv og ud over rammerne for sin metode. Den moderne videnskabelige fornuft bliver simpelthen nødt til at acceptere materiens rationelle struktur og den overensstemmelse, der er mellem ånden og de herskende rationelle strukturer i naturen, som noget, der er givet, og som dens metode må bygge på.
Den må selv tage materiens rationelle struktur som korrespondance mellem vor ånd og den i naturen gældende rationelle struktur for noget givent, hvorpå dens metode beror.
Men spørgsmålet om, hvorfor det er sådan, består og må gives videre fra naturvidenskaben til andre af tænkningens felter og former, nemlig filosofien og teologien. For filosofien og på anden vis for teologien er menneskehedens religiøse traditioners store erfaringer og indsigter, især dog den kristne tros, en kilde til erkendelse. At afvise dem ville være en utilladelig begrænsning.
Det minder mig om noget, Sokrates sagde til Phaedo. I den foregående samtale er mange falske filosofiske holdninger blevet berørt, og nu siger Sokrates: "Det ville være forståeligt, om man, i bar ærgrelse over så meget falsk, hadede og hånede al tale om Væren resten af sit liv. Men på den måde ville man gå glip af sandheden af Væren og lide stor skade."
Vesten har længe været truet af denne afvisning af sin fornufts grundlæggende spørgsmål og kan kun lide skade derved. Modet til fornuftens bredde – til ikke af frasige sig dens storhed – det er det program, en på den bibelske tro forpligtet teolog går ind på i nutiden.
"Det er mod Guds vilje at handle ufornuftigt," sagde Manuel II ud fra sit kristne forståelse af Gud til sin persiske samtalepartner. I dette store logos, denne brede fornuft, indbyder vi kulturerne til at være vore samtalepartnere. Altid at finde sig selv igen er universitetets store opgave.
Hele talen kan læses på www.vatican.va.
Kristeligt Dagblads version er oversat af Sara Høyrup og Malene Muusholm