Bibelen er gennem tiderne blevet læst på mange måder, og det afspejler sig også i, hvordan den bliver brugt i dag. Da der i 1500-tallet i forbindelse med Luthers reformation kom danske oversættelser, først af Det Nye Testamente, siden på Christian IIIs initiativ, af hele Bibelen (1550), var det især til gudstjenestebrug. For her skulle bibelordet ikke længere lyde på latin, men på folkesproget.
Allerede prisen sørgede dog for, at Bibelen ikke lige med det samme blev hver mands eje, og lange resumeer af de enkelte kapitlers indhold og et væld af krydshenvisninger skulle sørge for, at man læste den ”rigtigt”, det vil for Det Gamle Testamentes vedkommende sige som et klart Kristus-vidnesbyrd.
Den mere private bibellæsning begyndte først med pietismen i 1700-tallet. Den skulle understøtte det personlige fromhedsliv. Hermed var døren blevet åbnet for, at den enkelte bibellæsers forståelse af Skriften kunne komme til at spille ind.
Derfor er der en forbindelseslinje mellem pietismens fromhedsorienterede læsning og den efterfølgende oplysningstids i slutningen af samme århundrede. For her kom den menneskelige fornuft i højsædet som instans i spørgsmålet om Bibelens troværdig-hed.
Man begyndte at læse og bedømme Bibelen som historisk dokument og at interessere sig for, om de enkelte bøger virkelig var skrevet af dem, som de var tillagt. Oplysningstiden affødte ligefrem to privatoversættelser af Det Nye Testamente (Christian Bastholms fra 1780 og Ove Høegh Guldbergs fra 1797), som henvendte sig til det oplyste publikum. Til det samme publikum kom der også en dansk oversættelse af Johann David Michaelis tyske oversættelse af både Det Gamle og Det Nye Testamente med oplysende noter, et kæmpeværk i hele fem bind (i syv dele) fra 1785 til 1797.
Begge dele, pietisme og oplysning, førte sammen med en voksende læsefærdighed som følge af skolereformerne til initiativer til at udbrede bibellæsning til hele befolkningen.
De blev snart kanaliseret udefra gennem oprettelsen af Det Danske Bibelselskab i 1814 som en aflægger af The British and Foreign Bible Society. Selve bibelspredningen og -læsningen blev nu betragtet som både missionsmiddel og en naturlig del af kristenlivet. Hvad der hidtil havde været forbeholdt de få, blev dermed demokratiseret, og kirken blev også et ”læseselskab”, hvad der var en væsentlig ændring i dens fremtræden.
Det, som man kan kalde en historisk-kritisk bibelforskning, tog samtidig dermed sin begyndelse. Bibelens bøger blev mere og mere behandlet som menneskelige dokumenter, og allerede i 1780erne gjorde Gotthold Ephraim Lessing opmærksom på den kendsgerning, at der i de første årtier efter Jesu død havde eksisteret kristne menigheder, der ikke havde haft bare nogle af de skrifter, der siden kom med i Det Nye Testamente.
Grundtvigs ”mageløse opdagelse” i 1825 var altså ikke helt uden mage! Men ikke mindst med Grundtvig blev det herhjemme slået fast, at det fra først af ikke var Bibelen, der havde skabt menigheden, men omvendt. Da den så først var der, blev den dog naturligvis i høj grad medbestemmende for den følgende udvikling.
Historisk-kritisk bibelforskning i mere radikal forstand trængte først igennem på universitetet herhjemme i de sidste årtier af 1800-tallet for Det Gamle Testamentes vedkommende og efter Første Verdenskrig for Det Nye Testamentes.
I almindelighed var der i kirkelige kredse en uvilje mod overhovedet at sætte spørgsmålstegn ved Bibelens historiske pålidelighed, fordi man umiddelbart forbandt den med dens troværdighed. Hvis nu Johannesevangeliet slet ikke var skrevet af apostlen Johannes, kunne man så overhovedet fæste lid til dets vidnesbyrd?
Fra den tid, hvor den historiske kritik havde vundet fodfæste ved tyske universiteter, er Søren Kierkegaard et eksempel på, hvordan man teologisk kunne være fuldstændig uberørt af denne problematik. Således erindrer den senere professor i filosofi Hans Brøchner (1820-1875) en samtale, som han havde med sin berømte slægtning i 1851, og som tydeliggjorde deres forskellige holdning til Bibelen.
Kierkegaard havde spurgt Brøchner, hvad han for tiden beskæftigede sig med. Da denne svarede Det Nye Testamente, havde det glædet Kierkegaard, men da han hørte, at formålet var at finde tilbage til det oprindelige og afdække udviklingen, behagede det ham ikke.
En sådan undersøgelse var for Kierkegaard næsten noget forargeligt. For han kunne ikke ”stille sig i et saadant Forhold til Skriften, at den blev Gjenstand for en kritisk Undersøgelse. Han kunde det ikke, deels fordi Skriften for ham stod som en Enhed, som et Enhedsudtryk for det Christelige, i hvilken han ingen Sondring vilde bringe ind; deels fordi den, ved at gjøres til Gjenstand for en videnskabelige Undersøgelse, blev Vidensobject istedenfor Troesobject.” (Erindringer om Søren Kierkegaard, København 1953, side 54).
Men ellers gælder, at ved siden af en bibellæsning med henblik på personlig opbyggelse og forkyndelse optræder fra slutningen af 1800-tallet også en læsning, der gør Bibelen til en samling kildeskrifter til dels israelitisk-jødisk religionshistorie, dels den ældste kristendom.
Evangelierne blev ikke længere opfattet som direkte referater af, hvad Jesus havde sagt og gjort. Deres forfattere kom imellem, og ”den historiske Jesus”, der kunne rekonstrueres ud fra kilderne, var ikke længere den samme som evangeliernes Jesus, der allerede var stærkt præget af troen på ham som den opstandne Herre.
Teologien bliver ikke sat skakmat af den historiske kritik, som om den skulle have til opgave at fortælle, hvad der er kristeligt troværdigt, og hvad der ikke er. Det er en karikatur. Den kan derimod holde os fast på, at selve troens genstand, Jesus Kristus, går forud for og ligger uden for de bibelske skrifter, som beskriver menneskers forsøg på at fastholde og formidle deres opfattelse og tro. Således er de bibelske skrifter ikke alene mulige kilder til den historie, som de beretter om. De er først og fremmest kilder til, hvad deres forfattere troede.
Endelig er der den bibellæsning, som udspringer af, at Bibelen hører til vores kulturs fundamenter. Bibelske motiver i malerkunst, skulptur, musik, skuespil og litteratur er bestemt ikke noget, der alene hører fortiden til. Og bibelske vendinger blomstrer i vores sprog, selvom det ikke altid sker i overensstemmelse med betydningen i Bibelen.
Når for eksempel Henrik Sass Larsen (S), da han ”vendte tilbage” som minister, blev kaldt ”det store dyr i åbenbaringen”, er det vel ikke en udnævnelse til Antikrist? Men også ellers graver vi lystigt grave for andre, drager kameler gennem nåleøjer og lader dem, der ikke er for os, være imod os.
Bibelen kan således udmærket også læses i ”kulturhistorisk lys” som nøglen eller koden til store dele af vores billedsprog og handlingsmønstre. Og for den sags skyld også til vores humanisme. Hvor går ellers forbindelseslinjen mellem en samaritter og en samaritaner?
I dag står flere bibellæsninger ved siden af hinanden. I første række står bibelbrugen i gudstjenesten. Desuden er der fortsat en udstrakt bibellæsning til personlig opbyggelse. Men den oprindelig blot konservative læsning, der konsekvent lod tvivlen komme den anklagede til gode, udviklede sig herhjemme i 1960erne også til en fundamentalisme, der lader sandhedskriteriet være, at det står i Bibelen.
En sådan bogstavtro, som har sin rod i amerikanske kredse, lader Bibelen etablere et univers ved siden af det, som vi ellers lever i, og skaber en argumentresistent platform, der ikke er principielt forskellig fra Jehovas Vidners. Endelig er der en bibellæsning, der ikke kan vide nok om Bibelen, dens omverden og de kræfter, der førte til, at dens forskellige bøger blev til og blev samlet til autoritative skriftsamlinger. Her fastholdes det, at menigheden kom før Bibelen.
Mogens Müller er professor, dr.theol. på Det Teologiske Fakultet ved Københavns Universitet.