De store kristne ord om frelse og fortabelse er omgærdet med billeder og associationer, som ikke altid er på sin plads. Det skyldes, at vi ofte læser Bibelen ud fra et tolkningsfilter, der er forud fastlagt af en bestemt helvedes-teologi.
Når vi hører ordet dom, medhører vi straks en straf. Når vi taler om frelse, tænker vi straks på en indeklemt frelsthed. Når der tales om fortabelse, går tanken straks til helvedes pine. Men der findes faktisk to forskellige, ortodokse teorier om helvede: en torturteori, der kredser om helvede som pinested, og en annihilationsteori, som forstår fortabelse som en tilintetgørelse.
Ordene »frelse« og »fortabelse« hører hjemme i denne eksistentielle sfære og kan for så vidt bruges om noget meget dennesidigt. Man kan komme frelst i land efter et skibbrud, ligesom man kan føle sig fortabt og alene, ligesom stående uden for livets cirkulation. Men når det gælder den evige frelse og den evige fortabelse, så taler vi karakteristisk nok i passivform, når det gælder frelsen (man »bliver frelst«), men mere aktivt om fortabelsen (man »går fortabt«). Det er som om, at fortabelsen finder sted som en ikke-intenderet konsekvens af ens handlinger. Uhyggen består i, at man nærmest kan gå hen og blive fortabt - uden at vide det, og uden at ville det.
Men spørgsmålet er, om fortabelsen overhovedet kan »bestå« i »noget«, når den grundlæggende tanke er, at et menneske i den evige fortabelse mister alt?
Som sagt er der hos kirkefædrene mindst to måder at tænke den evige fortabelse på. Den ene tolkning går ud på, at fortabelsen består i helvedes evige pine; den anden tolkning forstår fortabelsen som tabet af liv, altså den evige død. Førstnævnte tolkning har præget Vestkirken (inklusive reformationskirkerne), mens den anden tolkning har været mere fremtrædende i Østkirken.
Torturteorien om helvedes pine er udtryk for en gengældelsestanke: de gode/de troende skal genrejses, mens den retfærdige hævn skal udfoldes evindeligt på de onde/de vantro. Helvedes pine er, hvis vi holder os til Augustin, den højst tænkelige ulykke: »Ingen tortur, som vi mennesker kender til, udøvet gennem så lange tider, som den menneskelige fantasi kan forestille sig det, kan sammenlignes med denne straf, som er evig«. Straffen er nemlig både sjælelig og legemlig. At gå fortabt er at leve i en stadig kvælningsproces, der aldrig bliver til død.
Men ikke nok med, at helvedes pine er endeløs i tid, den er også udsigtsløs. Der er ikke noget rensende formål med helvedes pine. Der er alene tale om en guddommelig straf, der ikke kommer andet ud af end fortsat straf. Ganske vist har også Augustin læst profeten Malakias (kap. 3) og véd, at Guds dom kan være en renselsesdom. Men Augustin skynder sig at slå fast, at renselsens dom alene gælder for de udvalgte. Fortabelsens masse vil lide under en endeløs og formålsløs fordømmelse. Retfærdig er straffen, fordi den er Guds. Men Augustin indrømmer, at det ikke er menneskeligt muligt at forstå, hvorfor den er retfærdig.
Vi står her over for en teologi, som ejer en betydelig stringens, men som også fremstår som ganske afstumpet. Stringent er hele tankegangen, fordi menneskehedens dobbelte udgang på den yderste dag tilbageføres til Guds dobbelte prædestination før alle tider. Mennesket straffes ganske vist for sin egen synd og for sin egen vantro. Men sagen er, at efter syndefaldet kan mennesket (i følge Augustins egen arvesyndslære) ikke andet end at synde, medmindre Helligånden træder til, hvad Han ikke gør særlig ofte.
Denne skrækkens logik (som filosoffen Kurt Flash har kaldt den) forsøgte den senere lutherdom at undgå ved at fastholde Guds universelle frelsesvilje. Modigt gik gammellutheranerne i Konkordieformlen fra 1577 på dette punkt imod både Augustin og Calvin (og stiltiende også imod Luthers egen opfattelse i hans skrift om Den trælbundne vilje). Motivet var her det ærkelutherske, at intet kristenmenneske skal tvinges ud i spekulationer med hensyn til sin evige frelse eller fortabelse.
Men konkordiefædrene tog ikke afstand fra torturteorien som sådan. Selvom Gud ikke har forudbestemt (prædestineret) bestemte mennesker til den evige fordømmelse, så ligger det dog alligevel i Guds urokkelige forudviden (forsyn), at nogle vil blive evigt salige, mens andre vil blive pint i al evighed. Resultatet bliver altså det samme som for Augustins og Calvins vedkommende - også selvom lutheranerne gjorde det sjælesørgeriske anliggende gældende, at ingen, som holder sig til Guds Ord, behøver at frygte for sin frelse. Men som sagt bliver resultatet ens, og det skyldes, at der er to alvorlige spørgsmål, som står ubesvaret tilbage i den gamle lutherdoms frelseslære. Det ene spørgsmål er, om Gud da lader alle de mennesker gå fortabt, som har levet uden for forkyndelsens virkekreds, dvs uden for kristenheden. Det andet spørgsmål er, hvorfor Gud den Almægtige, som jo netop vil ethvert menneskes frelse, så ikke af nåde skænker troen til ethvert menneske, som har mødt Guds ord. Skrækkens logik afværges altså kun temmelig lokalt, nemlig alene for de sandt kristne inden for den synlige kirke.
Den retfærdighed, som tilskrives Gud, fører altså til frelse af de få og til fortabelse for de mange. En udstødelsens logik får det sidste ord. Gud er nådens gud for heldige få, men gengældelsens Gud for de mange og uheldige. Gud fremstår her med ideen om endeløs tortur som den mest udspekulerede sadist, som tænkes kan.
De yderste konsekvenser af denne augustinske teori finder vi hos Gregor den Store, som i sine Dialoger skriver, at de frelstes glæder og taknemmelighed bliver forøget ved at betragte helvedes kvaler hos de fortabte. Denne tankegang er naturligvis skamløs. Men uforvarende viser Gregor hermed, hvorfor den traditionelle torturteori om helvede er uholdbar. Hvis nemlig det evige liv indeholder en forherligelse af skadefryden, så er helvede indført som et departement i himmelen. Hvilken »frelst« far eller mor ville nemlig kunne bære en viden om, at ens »fortabte« søn eller datter evigt pines? Eller omvendt? Torturteorien forudsætter en ekstrem individualisme, som glemmer, at mennesker forbliver knyttet til hinanden med kærlighedens bånd. Kan man forestille sig, at Gud, som er Kærligheden selv, evigt river kærlighedens bånd mellem mennesker itu, når netop kærligheden er »størst af alt«?
Men der er en anden måde at tale om fortabelse på i kirkens ortodokse tradition, nemlig at forstå fortabelse som tilintetgørelse. I denne udlægning bliver Dommens ild forstået som den fortærende ild, der ikke lader noget tilbage at pine. Fortabelse er tilintetgørelse (evig død), ikke tortur (evig pine). Pointen er her, at Gud på Dommens Dag siger ja til synderen, men nej til synden. På dommens dag negerer Gud syndens negation. Ilden er den ild, der udsletter den eksistens, der vil leve for sig selv, men som ikke kan leve for sig selv.
Denne forståelse af fortabelse er et spørgsmål om at være eller at blive gjort til intet. Men det drejer sig også om en bestemt forståelse af menneskets frelse. Frelsen er at vende sig fra det onde, som altid kun snylter på det godes eksistens (som mis-tillid, mis-undelse etc.), og vende sig mod Gud, der er al værens kilde. Som formuleret af biskop Gregor af Nyssa (én af de tre store kappadokere, der formulerede treenighedslæren bag den fælleskristne Nikænske Trosbekendelse), så må på den yderste dag »det onde fjernes helt og fuldt fra væren, og ....det, som ikke virkelig eksisterer [men kun snylter på det gode], må helt ophøre med at eksistere. Eftersom det onde i kraft sin natur kun eksisterer i kraft af det frie valg, så vil det onde, når al fri vilje lever i Gud, undergå en fuldstændig tilintetgørelse«.
Fortabelse er her forstået som ondskabens tilintetgørelse i ethvert menneske. Men denne tilintetgørelse kræver netop den ild, der kan rense sjælen. Gud har kun ét formål, nemlig at bringe ethvert menneske til fuldkommenhed. »Nogle vil allerede i dette liv renses fra det onde, mens andre vil blive helbredt siden hen gennem ilden«. Gregor forestiller sig således, at helbredelsesprocessens varighed vil svare til den ondskab, som er kommet ind i enhver person. På denne baggrund bliver helvedes ild ikke forstået som en endeløs pine, men som en tidsbegrænset smerte over ondskaben og dens konsekvenser. Helvede forstås med andre ord som et renselsessted, et Purgatorium.
Selv lærte kirkefaderen Gregor af Nyssa på denne baggrund alle tings genoprettelse. Uanset om man tilslutter sig Gregors apokatastasislære eller ej, så er pointen imidlertid, at fortabelse betyder tilintetgørelse, og at den erfaring af smerte over det levede liv, som skal opleves på den yderste dag, har et helbredende formål.
Jeg mener, at man på baggrund af forståelsen af fortabelsen som en tilintetgørelse kan tale forsvarligt om helvedes ild - og i det mindste om den teoretiske mulighed af evig fortabelse. Dommens Dag er Oplysningens Dag, hvor synden viser sin komplette uigennemførlighed. Spørgsmålet er jo, om noget menneske, der på Dommens Dag virkelig får den tilbundsgående åbenbarelse af, hvem Gud er, og hvem vi selv er, virkelig ønsker at holde fast ved syndens projekt. Kun den, der end ikke i forklarelsens situation vil tage imod Guds evangelium, kan gå fortabt.
Dette er fortabelsens residuale mulighed. Gud kan nemlig ikke frelse nog-en, som ikke vil frelses, men står fast på en vrede, en forurettelse eller et hovmod. Dommens dag er således forstået som en kamp mellem Guds tålmodighed og menneskets stædighed. Men pointen er, at den rensende ild vil menneskets transformation og ikke dets destruktion. n