Lige før Joe Bidens indsættelse som præsident i USA skrev jeg en kronik i Kristeligt Dagblad den 19. januar under overskriften ”Den amerikanske illusion”. Kronikken begyndte med et citat fra omkring 400 f.Kr. af den berømte kinesiske krigsfilosof Sun Tzu:
”Hvis du kender fjenden og kender dig selv, behøver du ikke at frygte resultatet af hundrede slag. Hvis du kender dig selv og ikke fjenden, vil der for hvert vundet slag også komme et tabt. Hvis du hverken kender din fjende eller dig selv, vil du tabe ethvert slag.”
Spørgsmålet var, om USA kendte sig selv. Jeg kunne ikke bekræfte det. Nu er spørgsmålet, om vi fra Vesten kender Kina. Det spørgsmål kan heller ikke bekræftes. Kina befinder sig i en anden samfundsdynamik end den, vi vil have. Ud fra hvilke kriterier forstår vi Kina?
Kina afkræves overholdelse af menneskerettigheder og demokrati. Vi tænker, at vi er i vores gode ret til det. Og det er vi også. Men hermed har vi også låst os fast til en illusion om et overfladisk blik ikke blot på Kina, men også på os selv.
For at forstå det skal vi tilbage til oplysningstiden. Det krav, vi kommer med, stammer fra den banebrydende franske filosof Jean-Jacques Rousseau, der i ”Samfundspagten” fra 1762 forsvarede selvbestemmelsen hos både det enkelte menneske og kollektivet: ”Folket skal ved hjælp af love herske over folket selv.”
Folket skulle være suverænt, og det individuelle menneske også. Tanken førtes straks videre i både de amerikanske og franske politiske revolutioner kort efter. Så langt så godt.
Problemet ligger imidlertid i forudsætningen for Rousseaus krav. Den blev beskrevet i et omfattende værk af den franske landsretspræsident Charles Montesquieu i ”Lovenes ånd” 14 år før Rousseaus værk. Det værk er kendt for magtdelingslæren mellem lovgivende, udøvende og dømmende magt. Selvbestemmelsen og folkesuveræniteten står ikke alene, men hviler på paradokset om, at retsmagten også er selvbestemmende, og organisationssystemerne tilmed er selvstændiggjorte.
Så enkelt er det imidlertid ikke hos Montesquieu, der omgående blev læst overalt i Europa, og værket udkom da også på dansk 50 år efter. Han beskriver den de facto-udvikling, samfundet havde gennemgået op til midten af 1700-tallet. Der var nemlig også love for religionen og for økonomien, for uddannelse, for krig, for landbrug, for forskning, kunst og kærlighed. Franskmanden Paul-Henri d’Holbach kunne med værket ”Système Social” en generation efter bekræfte denne differentiering i forskellige funktionssystemer. Det samfund, der skulle udvikle en selvbestemmelse for både det politiske system og for individet, var indlejret i en lang række selvbestemmende systemer for religion, økonomi, uddannelse, kærlighed, krig og lignende.
I 2017 var jeg med 10 danske forskere i samfundets systemer rejst til en konference ved Beijing, hvor vi mødtes med kinesiske forskere i retslære. Vi var alle specialister i den tyske samfundstænker Niklas Luhmann (1927-1998) og hans sociologi om samfundets mange systemer.
Flere af kineserne havde oversat adskillige af Luhmanns mange værker. Blandt andet hans store værk ”Samfundets ret” fra 1993 og værket ”Sociale systemer” fra 1984. Sidstnævnte findes også på dansk. Kinesernes oplag af Luhmanns vanskelige og ekstremt lærde værker udkom i svimlende 40.000 eksemplarer. Luhmanns pointe er en videreudvikling af Montesquieus lære om, at det moderne samfund baserer sig på en differentiering af funktionssystemerne for ret, uddannelse, forskning, økonomi, kærlighed, massemedier og lignende. Der er måske 15-20 af den slags, hvoraf Luhmann selv havde undersøgt ti.
Det er lige præcis, hvad der interesserer kineserne. Kina befinder sig i en mildest talt svimlende udvikling af en lang række funktionelt differentierede systemer. Vi kan ikke tale om demokrati, næppe om magtdeling, men givetvis om funktionel differentiering. Mange af systemerne går langt tilbage.
Ser vi med det helt lange blik på udviklingerne i Kina og i Europa tilbage til Sun Tzus tid, den såkaldte aksetid, er der forbløffende paralleller mellem eksempelvis Han-dynastiets kinesiske rige og Romerriget.
Begge riger begyndte i den sene del af deres udvikling at skelne mellem agt (”auctoritas”) og magt (”potestas”). Kejserens magt havde mandat fra himlen. Den magt var kynisk og despotisk beskrevet med termen ”fa”. Over for den står agten om ”li”, der er religiøst begrundet. Kinesisk historie rummer massevis af værker om magtforholdene. Man kan sammenligne dem med europæiske analyser af krig, magt og statsræson fra grækeren Thukydid til italieneren Machiavellis ”Fyrsten” fra 1512 eller Thomas Hobbes’ forsvar for enevælde i ”Leviathan” fra 1651.
Mindst lige så interessant er imidlertid ”li” og den religiøse kompleksitet, som den kinesiske dynamik betjener sig af. Umiddelbart autoriseres og legitimeres magten af konfucianismen, der kan sammenlignes med katolicismens autoritet i høj- og senmiddelalderen. Den er traditions- og familieorienteret og er baseret på ære, idet individer ses som inkluderede i en kollektivitet.
Så enkelt er det bare ikke, for kinesisk kultur var og er også reflekteret i taoismen og i buddhismen. Buddhismen rummer mange varianter, fra kontemplativt nærvær og ro om livspraksis til noget, der ligner aktuelle meditationsformer som mindfulness.
Med taoismen kommer mere bevægelse ind, og de fleste kender nok til mønstrene for yin og yang, som de to grundformer, der dialektisk slynger sig som sorte og hvide strømme i en cirkel. Lidt mere avanceret omgives den dynamik af mere faste strukturer og institutioner.
Kina i dag er præget ikke blot af økonomiske eksprestog og en rationaliseret arbejdsetik, dertil af genoplivninger af de religiøse praktikformer. I byerne ser man om aftenen grupper af både mænd og kvinder, der danser eller laver taoismens øvelser med qi gong, tai-chi og kung-fu. Spisning gennemføres ofte ritualiseret og næsten liturgisk på et niveau, hvis gastronomi er sammenligneligt med de bedre europæiske restauranter. Måltidet og tedrikning synes også at indgå som et af samfundets kommunikationssystemer, hvad det formodentlig også er i den europæiske tradition. Ikke mindst modreformationen i Frankrig, Italien og Spanien dyrkede sekularisering af Guds gang i de gaver, naturen kan præsenteres af på spisebordet, som det substantielle profane udtryk for nadvermåltidet.
Forskning, uddannelse, sport, trafik, affaldsbehandling og energiproduktion udvikler sig rivende. Desværre gør spil også. Da vi i det frostklare Beijing spurgte til, hvor al luftforureningen var blevet af, kunne vi 70 kilometer borte se hele skove af vindmøller på toppen af bjergene mod nord. Det samme så vi i Yunnan ved grænsen til Tibets høje bjerge, hvor tusinder af vindmøller skaffede energi til alle de elektriske biler og scootere.
Men Kina har ikke den romerretlige tradition, som via kirkeretten i det 12. århundrede indlejrede sig i kontraktret, handelsret, domstole, retsfakulteter og en tænkemåde i domstole, hvis advokater og forsvarere med bevisførelse for pro et contra ellers godt kunne ligne taoismens tilgang til sprog og satire.
USA mistede sin supermagtstatus – både moralsk, politisk, retligt og militært – ved angrebet på Irak. Kina bærer ikke på den idé, at en enkelt Gud og hans love kan beherske verden. Men den funktionelle differentiering af praktiserede kommunikationssystemer spreder sig ud over hele verden i et usamtidigt synkroniseret verdenssamfund, og det vil sige så vel i USA som i Kina og i Europa.
Kina har haft sammenlignelige bevægelser i centralisering og decentralisering som dem, vi har set i Europa, i Rusland og i USA. Centrifugale strømninger kan splitte centripetale dynamikker. Magtcentre og afskalninger slås om, hvad magt kan magte. Magt er ikke en substans, en kampvogn eller en bankboks, magt magter og skaber og skaber afskalninger og kætterbevægelser, som vi har set det i Europa siden 1200-tallet og aktuelt oplever det i USA. Men vil vi ændre magten, må vi forstå magt. Og agt. Det er magtdifferentieringens systemer, der sætter tempoet. For kineserne og for os.
Gorm Harste er dr.scient.pol., Aarhus Universitet.