Tre fanger går til galgen, mens resten af koncentrationslejrens fanger tvinges til at se på. Løkkerne lægges om halsene. Én af halsene tilhører et drengebarn. ”Hvor er Gud, hvor er han?”, spørger én af tilskuerne højt.
Han spørger igen, da stolene sparkes væk, og de to voksne hænger livløse fra rebene, mens drengen i en halv time dingler mellem liv og død, før hans lidelser får en ende.
Historien er genfortalt af et andet øjenvidne, der hørte spørgsmålene ytret i den rædselsfulde situation i Auschwitz, og det øjenvidne er ingen ringere end holocaustoverleveren og nobelprismodtageren Elie Wiesel (1928-2016). Allerede under henrettelserne dukkede et svar op i hovedet på ham:
”Hvor han er? Han er her... Han hænger i galgen,” lød det svar fra Elie Wiesel ifølge selvbiografien ”Natten” fra 1956.
Det nazistiske folkemord på seks millioner jøder under Anden Verdenskrig skabte inden for både kristendommen og jødedommen en lang teologisk diskussion om Gud. En Gud, som tilsyneladende havde ladet uhyrlighederne forekomme, eller som ikke havde kunnet stoppe dem.
”Holocaust affødte fra 1950’erne og frem en debat med en dybtfølt udfordring af Guds magt og formål i historien. Jødiske tænkere var særligt optaget af spørgsmål om, hvor Gud var under holocaust, og hvad det vil sige at have en pagt med Gud, der indebærer løfter og forpligtelser. På den kristne side udgjorde holocaust en udfordring af en hyppig tanke i kristen teologi om, at Gud straffede jøderne for korsfæstelsen. Og inden for begge religioner satte man spørgsmålstegn ved forståelsen af Gud som én, der straffer, belønner og kræver ofring,” fortæller tyskfødte Katharina von Kellenbach, der er professor i religiøse studier ved St. Mary’s College of Maryland i USA, hvor hun blandt andet forsker i holocaust og jødisk-kristne relationer.
Elie Wiesel var én blandt mange, der efter holocaust betvivlede den traditionelle forståelse af Gud som almægtig og retfærdig. Holocaust var en virkelig manifestation af theodicéproblemet: For hvis Gud er almægtig og retfærdig, hvordan kunne han så tillade holocaust? Og hvis Gud gerne ville forhindre holocaust, men ikke kunne, er Gud da almægtig?
Elie Wiesels galgeberetning illustrerer ét af de mulige svar på problemet: Gud er død. Andre foretager en teologisk modifikation af Gud, som det blandt andet ses i den tysk-amerikanske jødiske filosof Hans Jonas’ (1903-1993) ”Der Gottesbegriff nach Auschwitz” (Gudsbegrebet efter Auschwitz).
”For Jonas udfordrer Auschwitz det overleverede gudsbegreb. Til spørgsmålet om, hvorvidt Gud ikke kunne eller ville gribe ind, svarer Jonas, at Gud ikke kunne. For Jonas er Gud ikke længere den almægtige herre over historien,” forklarer Claudia Welz, som er dr.theol. og tidligere professor i etik og religionsfilosofi ved Københavns Universitet, hvor hun har grundlagt et center for studier af jødisk tænkning i moderne kultur.
Også den amerikanske konservative rabbiner og professor Richard Rubenstein (1924-) tog efter Auschwitz afsked med den indgribende Gud og begyndte i stedet at omtale Gud som ”hellig intethed”, en uendelige kilde til eksistensen, forklarer Claudia Welz.
”Den største udfordring er, om – og i så fald hvordan –man stadig kan tænke Guds nærvær hos os mennesker til trods for følelsen af gudsforladthed. Der er en tendens, især hos jødiske tænkere, til at omfordele ansvaret for det, der sker her på jorden, ved ikke længere at betragte Gud som hovedansvarlig, men snarere mennesket. Konsekvensen er, at teologi omformes til etik,” siger Claudia Welz.
Også hos kristne leder holocaust til en teologisk diskussion og for nogle en ændring i gudsforståelsen. Her er en af de fremtrædende stemmer den tyske teolog Jürgen Moltmann (1926-), forklarer Anders Klostergaard Petersen, teolog og lektor i religionsvidenskab ved Aarhus Universitet, hvor han blandt andet beskæftiger sig med gudsforestillinger i nutiden:
”Moltmann er en af de første repræsentanter for en svag teologi inden for protestantismen, som for alvor slog igennem i løbet af 1980’erne. Hos ham er lidelsen i holocaust forbundet med det kristne håb, og Gud har hverken forårsaget holocaust eller forladt os. Som en parallel ses i komplekse former for jødisk teologi en forestilling om, at Gud var med i Auschwitz, med i smerten. Gud var fjern, men har ikke forladt os. På den vis kan jødedommen og kristendommen dele en Gud, der er svag, men stadig retfærdig, fordi han møder mennesket i dets hjælpeløshed og afmagt.”
Overordnet set betød den teologiske debat om Gud ifølge Katharina von Kellenbach, at man fik interne splittelser i både kristendommen og jødedommen, som gik på, hvordan man kunne forklare meningen og virkningen af holocaust i relation til tro:
”Både mange ortodokse jøder og kristne fundamentalister nægtede at acceptere holocaust som et brud med teologien. Og de trak sig næsten tilbage til de traditionelle doktriner, inklusive doktrinerne om straf og ofring. Disse retninger er splittet fra mainstream-positioner i både kristendom og jødedom, som ændrede sig dramatisk efter holocaust, hvad angår forståelsen af, hvordan Gud virker i verden,” konstaterer Katharina von Kellenbach.
Ifølge professoren består denne ændring i en nedtoning af den personliggjorte Gud – Gud som kongen, der hersker over universet og historien. Dette billede er, mener hun, ikke længere overbevisende i de dominerende kristne og jødiske positioner i det 20. og 21. århundrede, fordi det netop rejser theodicéproblemet.
Derfor ændres sproget og måden at tænke om Gud på for mange kristne og jøder gennem anden halvdel af det 20. århundrede. Inden for begge religioner ses en ”svagere” Gud, der ikke griber ind i kulturen og verdensgangen.
”Hvad almægtig betyder, ændrer sig. Det er en ændring i forståelsen af Guds magt væk fra det hierarkiske og hen mod magt som proces eller netværk. Det følges med et ændret sprog om Gud væk fra en konge på skyen til Gud som kilden til livet eller grunden af væren,” forklarer Katharina von Kellenbach.
Fordi segmenter af kristne under Anden Verdenskrig også blev belastet af nazistiske og fascistiske sympatier eller var stiltiende vidner, fremtvang holocaust desuden et selvransagende spørgsmål inden for kristendommen: Hvad er forholdet mellem kristne og jøder?
”Efter holocaust og særligt i 1980’erne skete der et skifte, hvor kristne teologer begyndte at anerkende, at den tidlige kristusreligion var en del af jødedommen, og at den i århundreder forblev således. Den ændring i synet på de to religioner var fuldstændig utænkelig før Anden Verdenskrig,” konstaterer Anders Klostergaard Petersen.
Også Katharina von Kellenbach fremhæver, at holocaust affødte en hidtil uset dialog mellem kristne og jøder, og i 1965 tilbagetrak Det andet Vatikanerkoncil officielt anklagen mod jøderne for korsfæstelsen af Jesus og mordet på Gud. Den lære havde ellers været en integreret del af kristendommen i århundreder. Og denne tilbagetrækning er symptomatisk for, at kristne og jødiske gudsforståelser har bevæget sig i samme retning efter holocaust, forklarer Katharina von Kellenbach:
”I dag er der inden for begge religioner en stærk konsensus om, at den kristne Gud og den jødiske Gud er den samme. Og det er unægteligt et postholocaust-fænomen. Men hvordan man relaterer til eller taler om denne Gud, er der uenighed om. Mange ortodokse jøder og kristne fundamentalister mener ikke, at holocaust er et brud med traditionel teologi, mens mainstream-kristendom og -jødedom deler en modificering af, hvordan vi forstår og taler om Gud,” forklarer Katharina von Kellenbach.
Wiesels galgeberetning er blevet ikonisk for den teologiske diskussion om Gud efter holocaust. Men hvad er da svaret herefter på spørgsmålet fra tilskueren: Hvor er Gud?
”I dag vil et udbredt svar i både kristendom og jødedom være, at Gud var med i Auschwitz, om end der er forskellige forklaringer på, hvorfor og hvordan han var med,” slutter Katharina von Kellenbach.