Et af højdepunkterne i de ti år, jeg var dekan i kapellet ved King's College i Cambridge, var besøget af Tenzin Gyatso, den 14. Dalai Lama. Vi inviterede Hans Højhed til at tale i kapellet i form af en særligt udformet gudstjeneste, hvor koret sang en salme, og både Dalai Lama og jeg velsignede menigheden til sidst.
De fleste på uddannelsesstedet og i lokalsamfundet følte, at det var helt passende at yde en sådan gæstfrihed over for en mand, der igennem så mange år havde vist sig som en utrættelig fortaler for fred og forsoning i konfrontationen med den kinesiske regerings brutale undertrykkelse af hans lands traditionelle kultur.
Der var dog også uundgåeligt dem, der følte, at det var upassende at tillade lederen af en anden religion - som tillige af mange af sine tilhængere regnedes for reinkarnationen af guddommelig kraft - at tale fra en kristen prædikestol i forbindelse med en kristen gudstjeneste.
Selvfølgelig havde hverken invitationen eller gudstjenesten til hensigt at dølge det faktum, at der er reelle forskelle på buddhisme og kristendom. Disse forskelle kan iagttages på mange niveauer: i det metafysiske, i etiske værdier og i forestillingen om selve det religiøse liv. Før vi vender tilbage til Dalai Lama, vil jeg derfor gerne påpege nogle af disse forskelle og reflektere lidt over, hvordan vi kan forstå dem.
I Vesten begyndte interessen for buddhismen først for alvor at udvikle sig i det 19. århundrede. Arthur Schopenhauers værk "Verden som vilje og forestilling" (for nyligt oversat til dansk for første gang) var det første større filosofiske værk, der tilegnede den seriøs opmærksomhed. Schopenhauer betragtede faktisk buddhismen som værende kristendommen overlegen, fordi buddhismen forstod, at den fænomenale verden var blottet for virkelig væren. Verden var Mayas, altså illusionens slør, og hinsides dette var der intet overhovedet. Verdens fremtræden var alene et produkt af det individuelle synspunkt, men hvis det forsvandt, gjorde verden det også. Schopenhauer mente, at buddhismen prædikede hans egen doktrin om tilintetgørelse af selvet og af den individuelle vilje til at leve. Kun på den måde, mente han, kan vi nogensinde undslippe den endeløse lidelse, det indebærer at leve i verden.
Schopenhauers opfattelse af buddhismen var baseret på meget få tekster og kilder, og det var først sent i det 19. århundrede, at en bred vifte af buddhistiske skrifter og sekundær litteratur blev almindeligt tilgængelig i Vesten. Ikke desto mindre forblev Schopenhauers opfattelse af buddhismen meget indflydelsesrig: som en negativ religion, der prædikede udslettelsen af jeg?et og alle fænomeners intethed.
I første halvdel af det 20. århundrede og senere endnu findes mange værker om komparativ religion, som stiller buddhismens nihilistiske religion op imod det kristne syn på verden som Guds gode skaberværk og den rette sfære for guddommelig og menneskelig handling.
Selvfølgelig er der et gran af sandhed i det. Selv i den form for buddhisme, der kaldes Mahayana (= den store vogn), som i sig selv er mere livsbekræftende end den tidligere form, Hinayana (= den lille vogn), er det sandt, at buddhistisk metafysik ikke tilskriver verden væren. Væsener opstår gennem det, der kaldes "afhængig fælles oprindelse", og der ligger intet betydeligt væsen til grund for individuelle væsener eller verden som helhed.
Det står i klar kontrast til det vestlige synspunkt,der stammer fra Aristoteles, om, at det at kende noget er det samme som at kende dets væsen og vide, hvad det er. I det perspektiv er det ingen tilfældighed, at et ord som væsen kan betyde både selve entiteten (som i et levende væsen) og dets essens: "hvad" det er. At kende noget er at kende det som væsen - og det gælder både individuelle væsener, verden som helhed og Gud.
Denne opfattelse blev integreret i den kristne teologi gennem Augustin og særligt gennem Thomas Aquinas; og skønt Luther afviste meget af arven fra middelalderens teologi (herunder dens afhængighed af Aristoteles), har protestantisk kristendom været lige så engageret som den katolske teologi i at bekræfte realiteten af det enkelte menneskelige væsen, af verden og af Gud selv.
Det kan lyde som abstrakt metafysik, men det synes at kunne finde meget konkret praktisk anvendelse: Kun hvis min næste virkelig er virkelig, kan jeg for alvor have nogen etiske forpligtelser over for ham eller hende. Og kun hvis Gud virkelig er virkelig, kan jeg både kende Ham og skylde Ham lydighed. Den tysk-amerikanske teolog Paul Tillich var usædvanlig blandt protestantiske teologer i sin villighed til at bruge det filosofiske sprog, men da han erklærede, at Gud er "Væren-Selv", udtrykte han et tilgrundliggende princip, der er bredt accepteret af vestlige teologer.
Det synes derfor, som om væren og intethed kan ses som de to grundlæggende og indbyrdes modstridende principper i kristen og buddhistisk tangegang. Men er det helt så enkelt? Faktisk har mange kristne forfattere også talt meget om intethed. Rhinlands-mystikerne talte om selvets intethed, og Luther sagde noget tilsvarende i prædiken om Mariæ lovsang. Det var ikke kun i begyndelsen, at Gud skabte alting ud af intet, hævdede Luther, men "selv nu og til verdens ende er hans værker af en sådan art, at ud af det, som er intet, værdiløst, foragtet, usselt og dødt, skaber Han det, som er noget, værdifuldt, højtæret, velsignet og levende". Mariæ bekendelse af, at hun intet var, stemmer derfor overens med Guds valg af hende som bæreren af ordet, der blev til kød.
Det samme tema tages op i Søren Kierkegaards opbyggelige taler, hvor han taler om opbyggelighedens opgave som at lade sig selv blive intet "i Guds åsyn". Ligesom Luther forbandt Kierkegaard dette med menneskelige væseners væren skabt i Guds billede, og således hævdede han: "Kun naar han selv bliver til Intet, kun da kan Gud gennemlyse ham, saa han ligner Gud. Hvor meget han end er, Guds Lighed kan han ikke udtrykke, Gud kan kun udtrykke sig i ham, naar han selv er bleven til Intet".
Menneskelige væsener fuldbyrdes således paradoksalt nok ved at tømme sig selv og blive som intet - klart en bevægelse væk fra den aristoteliske og thomistiske ide om, at menneskelig identitet er baseret på individuel substans. For Kierkegaard forstås dette naturligvis i forhold til kærlighed: Mit motiv for at blive til intet er min kærlighed til Gud, og idet jeg bliver til intet, skiller jeg mig af med enhver rest af egoisme, der måtte begrænse min kærlighed til min næste.
Det er her, at det, vi kan kalde "kristen intethed" møder "buddhistisk intethed". For det faktum, at individuelle væsener ikke har nogen permanent separat identitet, men opstår fra og vender tilbage til det altomfattende store intet, udløser også i buddhisten barmhjertighedens nødvendighed.
Men der er stadig en forskel på kristendom og buddhisme. For Kierkegaard gjaldt det som for andre kristne forfattere, at man må blive til Intet. Det er en ydmyg og som sådan også en fri handling ligesom Kristi frie og fornedrende handling i Legemliggørelsen (Filipperbrevet 2). For buddhisten er det mere som en erkendelse af, hvordan ting er, og en accept af, at det, jeg kalder "mig", ikke har nogen reel og vedvarende identitet.
Da Dalai Lama talte i kapellet ved King's College, havde vi desværre store problemer med lyden, og faktisk kunne mange af de tilstedeværende kun høre nogle få ord af det, han sagde. En af de studerende klagede over dette til min kone, som spurgte: "Hvilke ord hørte du?". "Nåh...," svarede han. "Kærlighed ... barmhjertighed ... tilgivelse." For mig at se havde han hørt tilstrækkeligt og modtaget et budskab, der var lige meningsfuldt for buddhister og kristne.
George Pattison er Lady Margaret professor i teologi ved Christ Church College ved Oxford Universitet. Oversat af Sara Høyrup