I EN KRONIK i Kristeligt Dagblad den 2. januar om tidligere professor i Det Nye Testamente ved Københavns Universitet Niels Hyldahl, som døde i 2015, skrev hans kollega Mogens Müller om Hyldahls Paulus-forskning. Hyldahl viste, hvordan Apostlenes Gerninger i bedste fald kan bruges som sekundær kilde til datering af Paulus' breve.
Udgangspunktet må være brevene selv. Samtidig udarbejdede han på grundlag af brevene et forslag til en kronologi, som mange forskere i dag i det store og hele vil være enige i.
I sidste del af kronikken beretter Müller, hvordan Hyldahl forholdt sig skeptisk til dele af den forskningstradition, som oprindeligt gik under navnet ”det nye Paulus-perspektiv”, men som i dag er blevet så udbredt, at vil man tage afstand fra den, må man for eksempel betegne sig som tilhænger af ”det radikalt nye Paulus-perspektiv” - kun fantasien sætter grænser for kulturel opfindsomhed. Vi er med andre ord et andet sted i dag, end man gennem Müllers kronik får indtryk af.
Müller fortæller, hvordan Hyldahl i noget af det sidste, han var optaget af, forholdt sig til den oprindelige diskussion om det nye Paulus-perspektiv. Det gjaldt ikke mindst den forståelse, som i særlig grad er forbundet med en anden afdød Paulus-forsker: amerikaneren Lloyd Gaston.
Tilbage i 1980'erne gjorde han sig til talsmand for det synspunkt, at Paulus skulle argumentere for en form for tovejsfrelse, en for etniske jøder og en anden for hedninger.
Det nye i Kristus-fortællingen var ifølge denne forståelse, at hedninger gennem Kristus-fællesskabet havde fået adkomst til at blive del af Israel, og at de i modsætning til etniske jøder hverken skulle overholde omskærelse eller spiseregler og muligvis heller ikke sabbatbuddet.
Forskellen på Paulus' Kristus-religion og andre former for jødedom bestod i, at Kristus-religionen var rettet mod både etniske og ikke-etniske jøder (fra mindst det tredje århundrede f.Kr. havde enkeltpersoner gennem omvendelse kunnet blive del af jødedommen).
Der er flere ting, man kan kritisere hos Gaston. Det gælder for eksempel hans idé om Paulus som talsmand for tanken om en tovejsfrelse, men som sagt virker det sært dels at identificere ham med det nye Paulus-perspektiv i sin helhed, dels at fremføre denne 30 år gamle tese på ny.
For Hyldahl og Müller grundlagde Paulus altså ikke en ny religion, men reformerede i lyset af sin nyvundne Kristus-opfattelse sin samtids jødedom. Det er netop hovedsynspunktet i det nye Paulus-perspektiv. Derfor fremstår kronikkens polemik mod det nye Paulus-perspektiv temmelig misvisende.
Flertallet af nutidens forskere forstår Paulus som reformator. Han grundlagde ikke en ny religion, men reformerede sin samtids jødedom ud fra en forståelse af, at sand jødedom skal findes i Kristus-fællesskabet som det nye Israel.
Men hvad så med Kristus-bevægelsens udvikling til kristendom? Det spørgsmål besvarer Müller ikke. At Paulus var jødisk reformator, gør imidlertid ikke spørgsmålet mindre presserende.
Kristus-religionen kan opfattes som en af de til dags dato mest succesfulde missionsbevægelser, som derfor ikke overraskende benyttede sig af datidens mest avancerede former for udbredelsesteknik. Som gruppe søgte den ikke alene at reproducere sig selv, men også bestandigt at vokse: ”Gå ud og gør alle hedninger (sic!) til mine disciple, idet I døber dem i Faderens, Sønnens og Helligåndens navn!”.
ÅNDSHISTORISK REPRÆSENTEREDE den en folkeliggørelse af såvel mere komplekse former for tænkning, som vi kender fra græsk-romersk og kinesisk filosofi, som mere krævende typer af askese, som vi er bekendt med fra græsk-romersk og indisk religiøsitet.
Heri lå en del af dens appel: folkelig filosofisk fitness eller appellen til menigmands rationalitet, som Jakob Balling med blik for det første, men netop ikke det sidste aspekt for snart 30 år siden betegnede det. Den tyske filosof Nietzsche kunne ligefrem kalde kristendom for folkeplatonisme, hvilket er meget præcist fanget.
Var Kristus-bevægelsen så påvirket af græsk-romersk og kinesisk filosofi og af indisk og græsk-romersk asketisme? I et vist omfang, måske nok, navnlig hvad dele af græsk-romersk filosofi angår, men det er nok mere nærliggende at forstå bevægelsen som popularisering af mere grundlæggende strømninger i datiden.
Vi kan i alle fald se, hvordan den deler en række fællestræk med filosofiske og religiøse tænkemåder og adfærdsformer, som dukkede op på store dele af det eurasiske kontinent fra det femte århundrede før vor tidsregning og frem.
Åndshistorisk udgjorde Kristus-bevægelsen en parallel til det romerske imperium. En statsdannelse umættelig i sit begær efter at vinde nye territorier. Det er i den sammenhæng, man må drøfte dens udvikling til kristendom, fra jødisk bevægelse til selvstændig religion.
Det er både et intellektuelt, et sociologisk og politisk spørgsmål. Hvornår begyndte repræsentanter for bevægelsen at tænke den som væsensforskellig fra andre former for jødedom? Fra hvilket tidspunkt kan man på gruppeniveau tale om en bevægelse, der havde løsrevet sig så meget fra sin socialhistoriske baggrund, at den var blevet en selvstændig religion? Hvornår så det omgivende samfund den som andet og mere end en jødisk gruppe?
Hvis Paulus ikke grundlagde kristendommen, hvornår blev den så til en både i forhold til andre former for jødedom selvstændig og uafhængig religion og en i relation til statsmagten bevidstgjort og anerkendt religion?
Det skete ikke fra den ene dag til den anden, og man kan heller ikke sætte en bestemt skæringsdato. Der var tale om en langstrakt proces, som tog sig forskelligt ud, afhængigt af hvor man retter sit fokus. Skønt der fortsatte med at være kristne tænkere, som fremhævede bevægelsens jødiske baggrund, kan man fra cirka 160 se, at et stigende antal fremtrædende kristne teologer opfattede kristendom som væsensforskellig fra jødedom.
Men én ting var den tænkende elite, noget andet de bredere strømninger. Politisk indgik kristendom en alliance med det romerske imperium i løbet af det fjerde århundrede, hvor kejser Konstantin først gjorde den til en tilladt religion i riget for siden selv at forbinde sig tættere med den (hvor tæt alliancen skal forstås, står desværre fortsat hen i det uvisse).
Under kejser Theodosius I i slutningen af det fjerde århundrede blev Romerrige og kristendom imidlertid smedet så tæt sammen, at kristendom blev gjort til den eneste tilladte religion i riget. Og dermed kunne man, som det også har været almindeligt at hævde, sige, at kristendommen var blevet en i forhold til jødedommen selvstændig religion.
Men andre og ofte oversete kilder taler et andet sprog. I både det østlige og det vestlige middelhavsrum finder vi kirkelige koncilietekster, som helt frem til begyndelsen af det sjette århundrede forbyder kristne at gå i synagogen på sabbatten, som forbyder kristne mænd at lade sig omskære, som forbyder kristne at overholde de jødiske spiseregler, som forbyder kristne at fejre påske sammenfaldende med den jødiske påskefejring.
Hvorfor sådanne forbud? Fordi kristendommens forhold til jødedommen i bredere folkelige kredse tilsyneladende forblev uafklaret i yderligere nogle hundrede år. Paulus' diskussion af jødedom og Kristus-religion var en entydig intern jødisk debat.
Der skulle gå flere hundrede år, før kristendom politisk og socialt blev til det, vi kender den som i dag: kristendom. At hævde andet er dels at ignorere 40 års nytestamentlige studier, dels at gøre sig uvidende om, hvordan religioner rent faktisk bliver til.
Anders Klostergaard Pedersen er professor mso ved afdeling for religionsvidenskab på Aarhus Universitet