Nyt værk af Habermas kan forny dialogen mellem tro og viden

Det er befriende med en filosofihistorie, der ikke prøver at være moderne, skriver lektor emeritus Hans Hauge om tyske Jürgen Habermas’ nye storværk, der blandt andet handler om Jesus og urkristendommen

Jürgen Habermas, der her ses på talerstolen under et besøg på Aarhus Universitet i 2008, er i dag 90 år og har igennem et menneskeliv været en af sin generations dominerende filosoffer. Særligt har hans idealer om den herredømmefri samtale haft stor betydning. – Foto: Henning Bagger/Ritzau Scanpix.
Jürgen Habermas, der her ses på talerstolen under et besøg på Aarhus Universitet i 2008, er i dag 90 år og har igennem et menneskeliv været en af sin generations dominerende filosoffer. Særligt har hans idealer om den herredømmefri samtale haft stor betydning. – Foto: Henning Bagger/Ritzau Scanpix.

De, der kender Jürgen Habermas (født 1929) som repræsentant for Frankfurterskolen og ”den kritiske teori”, ville nok ikke forvente, at der i den nu 90-årige filosofs kæmpeværk på over 1700 vanskeligt tilgængelige sider er et kapitel om Jesus og urkristendommen. Men det er der, for værket handler om forholdet mellem tro og viden eller mellem religion og filosofi. Der er endog tale om en delvis forsoning mellem tro og viden. Det er gængs at sige, at tro og viden er helt forskellige, men det er ifølge Habermas ikke tilfældet – som det heller ikke var for Løgstrup. Megen moderne filosofi har været totalt afvisende over for kristendom og teologi, men det gælder ikke al moderne filosofi og slet ikke Habermas’ religionsåbne tænkning. Han gør op med den areligiøse filosofi. Dette værk vil kunne forny dialogen mellem tro og viden(skab). Det sidste ord om det forhold er ikke sagt endnu. Og Habermas bruger mange ord.

Titlen på hele værket er ”Auch eine Geschichte der Philosophie” (På dansk: Også en filosofihistorie). Det er imponerende, at man kan blive ved med at skrive en filosofiens historie, men det kan Habermas. Det er nemlig ikke endnu en filosofihistorie, men også en sådan. Den er meget mere end en filosofi-historie. Den er også en verdensreligionshistorie.

Undertitlen på bind I er: ”Die okzidentale Konstellation von Glauben und Wissen.” (Den vestlige konstellation af tro og viden). Habermas deler meget op i to. Der er to bøger. De handler om to ting. Han deler hele historien op i to: Først en lang metafysisk tid og derefter en kortere eftermetafysisk tid, og den er det samme som det moderne, den sekulariserede eller vor tid eller tiden efter Luther. Og der er to filosofiske retninger: En, der helt har brudt med religion. Den begynder med erfaringsfilosoffen David Hume (1711-1776). Og en anden retning, der viderefører en bibelsk tænkemåde. Den begynder med Kant og Hegel. Den første adskiller tro og viden, den anden gør ikke. Det er denne anden tænkemåde, som Habermas videreudvikler.

Heidegger begynder med, hvad eksistensfilosoffen Karl Jaspers (1883-1969) kaldte ”omdrejningstiden” (Achsenzeit), som går fra 800 til 300 f.Kr., og det er der, hvor de store verdensreligioner bliver til: konfucianisme, buddhisme, jødedom og den græske filosofi. Det er et bevidst valg af Jaspers’ idé, fordi den bryder med det eurocentriske. Og Habermas beskriver indgående både kinesisk og indisk tænkning. Han ved noget om alt. I omdrejningstiden bliver myte til fornuft, og der sker en ”uddifferentiering” – det er et klassisk Habermas-udtryk. Helheden deles op. Der sker endog en affortryllelse.

Artiklen fortsætter under annoncen

”Omdrejningstiden” slutter med Platons idélære, og Habermas forsøger at sammenligne denne lære med de andre religiøse verdensbilleder, idet han påpeger, at hos Platon er der (igen) to slags sandheder: En for en elite af filosoffer og en anden for folket, som dyrker mysterier, hvorimod de andre verdensreligioner ikke havde denne opdeling. De var mere inkluderende. Den græske tænkemåde (kosmologi) findes ikke mere. Den har ikke sat sig spor, men det har kristendommen. En ny tid begynder med den forkyndte og forkyndende Jesus og urkristendommen, hvor der sker en sammensmeltning af tro og viden.

Hovedpointen er den, at religion ikke er forsvundet fra filosofien med moderniseringen, sekulariseringen eller i den eftermetafysiske epoke – altså vores. Det kan godt være, at staten er verdslig, men det betyder ikke, at civilsamfundet er. I den eftermetafysiske tid er religion fortsat en konkurrerende form for sandhed. Der finder ligefrem en ”sandhedskonkurrence” sted, skønt denne og en åbenhed over for religionens sandheder aldrig må føre til at anfægte fornuftens krav på universalitet. Habermas fastholder, at religion er en nutidig form (gestalt) for ånd. Religion er intet mindre end den objektive ånds ”samtidige” form.

Habermas kan godt lide ordet konstellation. Det er, når noget flettes sammen. Denne konstellation er helt unik for Vesten, fordi der er tale om konstellationen mellem Athen, Jerusalem og Rom, og den har præget den vestlige tænkning til i dag. Den jødiske og græske omdrejningstid mødtes i romersk civilisation. Det gør, at det vestlige tema ”tro og viden” – bemærk: det vestlige (abenländische) tema – skal forklares ud fra den senantikke arbejdsdeling mellem to: kristendom og platonisme. Langsomt følger i det kristne Europa en differentiering, som slutter med den italienske statsfilosof Machiavelli (1469-1527), og langsomt begynder en adskillelse af tro og viden. Dermed slutter bind I.

Så kommer bind II. Efter Reformationen ophører konstellationen og bliver til det, Habermas benævner ”fornuftig frihed”, som også er titlen på bind II, hvor undertitlen er ”spor af diskursen om tro og viden”. Og nu er vi på vej ind i den eftermetafysiske epoke, og den begynder med Martin Luther. Han tildeles verdenshistorisk betydning. Han er for Habermas moderne. Nu tager adskillelsen af tro og viden fart. Luther afkobler trosakten fra fornuften. Habermas beskriver det på en særlig måde, idet han siger, at hos Luther får det performative forrang frem for den ydre virkelighed. Tro er performativ. Den gør noget. Hermed kan subjektfilosofien tage sin begyndelse, og det er den filosofi, hvor mennesket har erstattet Gud. Det kalder Habermas et paradigmeskifte. Igen et af hans yndlingsord.

Den filosofi kulminerer hos Kant, altså omkring 1800. Luthers toregimentelære, som behandles indgående, videreføres af Kant som den skarpe modsætning mellem ånd og natur og indre og ydre. Denne modsætning ophæves så hos Hegel.

Konstellationen har efterladt spor i sproget eller diskursen. I løbet af det 18. århundrede sker der en endnu skarpere adskillelse mellem tro og viden. De bliver modsætninger. To traditioner udspalter sig, og den ene begynder, som nævnt, med David Hume, der udrensede filosofiens teologiske arv. I denne empiriske tradition er religion helt forsvundet. Det er denne videnskabsfikserede filosofi, som dominerer i dag. Den anden tradition begynder med Kant og Hegel og indbefatter den tyske idealisme, og denne arv forvandler og bruger bibelske begreber.

Habermas fastholder, at der skete en sproglig vending i Tyskland i begyndelsen af det 19. århundrede. Kants og Hegels begreber blev omdannet til sprog, og der kommer så endnu et paradigmeskifte, og det er i grunden Habermas’ egen tænkning: Den objektive ånd bliver til den kommunikative samfunds-gørelse af mennesket. Det er en lang historie, som fortælles. Fra 800 f.Kr. til vor tid. På en måde ender historien med: Habermas!

Habermas indledte bind I med et opgør med fire konservative eller reaktionære modernitetskritikere fra 1930’ernes Tyskland: Carl Schmitt, Leo Strauss, Karl Löwith og Martin Heidegger. De har det tilfælles, at de vil gå tilbage til tiden før det moderne og der finde noget, som kan overvinde det moderne. De vil tilbage til det græske eller til naturret. De er forfaldstænkere. De er nostalgiske. Habermas kommer med et moderne alternativ til de fire. Bind II afsluttes med fire lidt ældre tænkere – unghegelianere – som bliver dem, Habermas vil tænke videre med i stedet for de fire noget yngre, der var toneangivende, da Habermas var ung. Habermas’ fire helte: Feuerbach, Marx, Kierkegaard og den amerikanske semiotiker Peirce. Tre af dem var en slags religionskritikere, men de peger fremad. Peirce var ikke religionskritisk, men havde et gudsbegreb. De tænker alle religion på eftermetafysisk vis.

Habermas gør også megen brug af eksistentialisten Karl Jaspers. Det nævner jeg, fordi netop Kierkegaard og Jaspers var de to, som Løgstrup gjorde op med i bogen ”Opgør med Kierkegaard”. Habermas skriver i forlængelse af de to.

Habermas’ værk er på en måde klassisk, traditionelt eller ligefrem gammeldags, forstået på den måde, at han helt undlader at gå ind i en debat med alle de især amerikanske ”teoretikere”, som i dag dominerer universiteternes humanistiske fakulteter. Han beskæftiger sig intet sted med feminisme, kønsteori, racisme, klima eller lignende. Der er så godt som ingen kvindelige tænkere med. Hannah Arendt for eksempel spiller ingen rolle. Markante, tyske nutidige tænkere nævnes ikke: Peter Sloterdijk og Hartmut Rosa. Reaktionært ville man kalde et sådant værk i USA. Det er faktisk befriende, og det er jo ikke, fordi Habermas ikke følger med. Der er mange refleksioner om det postkoloniale og multikulturalismen, som han har mere at sige om, end de forskellige modefilosofier, der i dag doceres.

Det er, som de fleste, der kender Habermas’ tænkning, ved, umuligt at yde hans tekst retfærdighed. På den ene side er hans historiefilosofiske skema enkelt, men hver eneste sætning er kompleks og meningstung, og det er hans udfyldning af skemaet, der er det tankevækkende. Værket er vigtigt, for det viser, at man ikke i dag kan bedrive filosofi uden at medtænke religion og teologi, og man kan ikke være teolog uden at bedrive filosofi a la Habermas.

I ”læst udefra” omtaler vi en aktuel bog fra udlandet, der handler om tro og værdidebat.