Teolog Camilla Sløk har det meste af sit arbejdsliv arbejdet med eksistens og ledelse. Som lektor på Copenhagen Business School underviser hun blandt andet ledere i forholdet mellem ansvar og skyld. Hun oplever, at mange har et problematisk og modsætningsfyldt forhold til begrebet ”skyld”. På baggrund af erfaringerne fra undervisningen har hun nu skrevet bogen ”Blod, sved og tårer om ansvar og skyld i ledelse”, hvor hun fører diskussionen tilbage til en diskussion mellem humanisten Erasmus og reformatoren Luther.
Her følger kapitel 5 fra bogen:
»Skyld er et stort ord«. For skyldsspørgsmålet går ind i det både juridiske og teologiske sprogbrug. Det rejser spørgsmål om dom, forsoning og tilgivelse, og er dermed en rimelig stor ting at skulle tage stilling til. Der er ikke noget at sige til, at lederne ikke vil tale om det. Der er imidlertid heller ikke noget at sige til, at det er netop det, den forurettede gerne vil tale om. Hvordan og hvorfor disse begreber om skyld, ansvar, tilgivelse og forsoning er så alvorlige, vil jeg vise igennem to teologers diskussion af ansvar og frihed, nemlig diskussionen mellem Erasmus og Luther om menneskets frihed til at handle godt.
Erasmus mener, det er muligt at vælge at handle godt til hver en tid. Luther er mere skeptisk over for denne mulighed og mener i stedet, at mennesker i løbet af et menneskeliv ikke kan undgå at komme til at gøre andre ondt. Han kalder dette for »radikal synd«, hvilket betyder, at ingen går fri for erfaringer med det at gøre andre ondt. Det er ifølge Luther en del af menneskelivet. Luthers begreb om radikal synd er meget omstridt, endda afvist både teologisk, pædagogisk, psykologisk og sociologisk (se fx Reinsholm og Pedersen, 2001). Det er grundlæggende blevet kaldt et negativt menneskesyn, og med god grund. Luthers samtid og projekt var dog et andet end at nedgøre mennesket.
Det var det modsatte: Han ville sige, at det er et realistisk menneskesyn,
som hviler på erfaringer om, at mennesker begår fejl. Jeg skal
vende tilbage til Luthers diskussion med Erasmus af Rotterdam fra årene
1524-25 senere i dette kapitel.
Efter en gennemgang af dette vil jeg vende mig imod Niklas Luhmann
i forhold til at forstå teologiens betydning for vores måde at diskutere ansvar
og skyld på. Luhmann beskæftiger sig med dette spørgsmål, bl.a. i
»Brauchen wir einen neuen Mythos?« (Luhmann, 1987). Artiklen peger
på, hvordan samfundets grundmyte til hver en tid er med til at skabe vores forståelse af ansvar og skyld. Denne grundmyte er formuleret af det,
som man kalder for »religion«. Religion kan man således definere ud fra
dets latinske opkomst fra ordet »religare«. Dets betydning er: »det som
man knytter sig til«. Religion er det, som samfundet knytter sin mening
til.
»Religion« er det, der formulerer samfundets grundantagelser, og lederskab berøres af disse grundantagelser, når det skal redegøre for beslutninger i forhold til, hvad der er rigtigt og forkert at gøre. Og derfor er der behov for at diskutere religion, også når man officielt er holdt op med at have den, hvilket var et af omdrejningspunkterne i Muhammedkrisen: Anders Fogh Rasmussen sagde, at i vores del af Vesten er vi kommet over religionen, men han brugte et teologisk argument til at sige det nemlig to-regimentelæren: »I mit syn på religion og samfund er jeg stærkt påvirket af Jesu berømte ord: Giv kejseren hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er«. Med Luthers to-regimente-lære er det nærliggende at tage disse ord som udgangspunkt for en skelnen mellem det verdslige og det åndelige, mellem det politiske og det religiøse. [...] indebærer derfor også for mig, at staten skal holdes på ene og alene at være verdslig myndighed. Staten har ikke – og skal ikke have – nogen religion « (Rasmussen, 2006, se også Sløk 2009).
Hvorfor bruger han teologi
som argument imod religion? Ja, en sociologisk forklaring er, at netop
teologi og religion er det område, som også bruges til at sige noget om
det, som ultimativt betyder noget for os i forhold til liv, død, kærlighed,
ondskab, skyld, ansvar og dom. Religion er altså svært at komme udenom,
også når man vil argumentere imod religion.
Skyld er derfor en del af religionens område og berører derigennem
vores hverdagsliv og hverdagssprog.
Niklas Luhmann er således en anden tænker udover Kenneth Burke,
der har beskæftiget sig med religion i relation til moderniteten. Forskellen på marxismens syn på religion og Niklas Luhmanns er, at hvor marxismen
beskriver religion som et menneskeligt skabt fænomen, der har formet
Europa og dets tænkning på en bestemt måde (se fx Weber, 1905,
Schluchter, 1980, se også Glebe-Møller 1982/1984), så beskriver Luhmann
i stedet teologien som refleksion. Teologien er et sted, hvor der fortsat foregår
en kritisk diskussion af etiske og moralske spørgsmål om rigtigt og
forkert, ansvar og skyld. Luhmann opfatter dermed religionens organisation,
kirken, og religionens teologi som to forskellige ting. Hvor religion
er et spørgsmål om kulten, dvs. i en kristen kontekst gudstjenesten og de
kirkelige handlinger, er teologien et spørgsmål om refleksion og diskussion over, hvad gudsforholdet overhovedet går ud på. Man kan således
sige, at forskellen på kulten (religionen) og på teologien er, at teologien
stiller spørgsmålstegn, mens kulten forsøger at besvare nogle af dem. Dog
har kulten også sin egen praksis, der ikke altid er beskrevet af teologien
(se fx Tind, 2013). Dette vil jeg vise i nedenstående afsnit. Først en gennemgang
af, hvad religion som socialt system overhovedet har bidraget
med til samfundet.
Niklas Luhmanns blik på religion som socialt system
Som tidligere nævnt arbejder jeg ud fra den tese, at mennesket spørger,
»hvorfor«, når et eller andet går galt. Når en begivenhed er indtruffet, begynder
forhandlingerne om årsag, ansvar og skyld: Hvem er årsag til en
fejl opstår? I vurderingen af årsagen indgår også overvejelser om intentionen:
Var det med en ond vilje eller en uvidende vilje, at en handling skete?
Forsætligt eller uforsætligt som juraen siger. Dette spørgsmål er ikke
altid til at besvare. Alligevel forsøger et offer for en handling ofte at besvare
det. Spørgsmålet om årsag er imidlertid vanskeligt, fordi det berører
spørgsmålet om intention og mening: Er der en mening med ting, eller
er de bare tilfældige? Sociologen Niklas Luhmann har behandlet spørgsmålet
om mening i flere af sine tekster (Luhmann, 1984, 2000, se også
Sløk( 2006). Han opfatter religion som det system, der først og fremmest
beskæftiger sig med dette spørgsmål. »Mening« er her fortolkning af bl.a.
årsag, skyld og ansvar, selvom disse begreber selv sagt ikke er hverken
klare eller de eneste begreber, sociale systemer arbejder med. Mening er
både systemrelativt og åbent (Luhmann, 1984, s. 95), selvom han også siger,
at: Luhmanns forståelse af religionens organisering i kirke, ydelse og teologi
er en måde at forstå på, hvordan teologiske begreber om skyld og ansvar
går ind i vores sprog og kultur og bliver implicit reference for bl.a. lederes
intuitive ulyst til at tale om skyld.
For skyld ER et stort ord, som informanten Anders siger, også i en post-protestantisk kultur. For nok vil de fleste sige, at de er ude over religion (se fx DDA-21432, Datamateriale for Den danske værdiundersøgelse, 2008, eller Gundelach, 2010), men vi er ikke ude over sproget. Vi er heller ikke ude over det, som sproget bidrager med i forhold til fortolkning af sociale begivenheder såsom fejl, skyld og ansvar. Her bliver det religiøse sprog og dets implicitte reference til det juridiske, som dom, skyld og uskyld, hevet ind igen af den forurettede. Sagt forenklet har teologien indflydelse på, hvad der siges i de kirkelige handlinger for begravelse, bryllup, dåb, konfirmation og gudstjeneste, eftersom præsterne er uddannede som teologer. Teologi betyder derfor noget for de kulturelle koder, der gives for vores forståelse af vores grundværdier, herunder skyld, ansvar, dom, forsoning og tilgivelse. Beskrivelsen af religionens interne organisering vil ses i det næste afsnit.
Religionens tre systemforhold
Luhmann har beskrevet systemer og deres selvorganisering bl.a. i Funktion
der Religion (1977). Et system er defineret ved at uddifferentiere sig selv
i følgende tre former for systemforhold (Luhmann, 1977, s. 54ff):
1) Som funktion i forhold til samfundet.
2) Som ydelse i forhold til de øvrige systemer i samfundet.
3) Som refleksion over sig selv.
Forskellen på systemforhold 1) og 2) er, at 1) forholder sig til samfundet
som system, hvorimod 2) forholder sig til de systemer, der anvender religionen
i en eller anden form (1977, s. 58). Det er en pointe hos Luhmann,
at disse tre systemer ikke kan underordnes hinanden (1977, s. 61f).
Tværtimod vil de tre systemforhold ofte vise sig at genere hinanden.
Denne irritation er bl.a. forbundet med forskellen mellem teori og praksis. Disse tre forskellige »systemforhold« er følgende:
1) Kirken som funktion.
2) Diakonien, herunder sjælesorgen som ydelse.
3) Teologien som refleksion.
Det 1. systemforhold er kirken. »Kirke« definerer Luhmann (1977) som åndelig kommunikation, hvor kommunikationsniveauet skal være således, at det lever op til sin opgave som kirke, samtidigt med at det forbliver tilgængeligt på et hverdagsplan. Kommunikation om åndelige emner og kommunikation med brug af åndelige udtryk (metaforer) er en naturlig del af vores hverdag, ifølge Luhmann (ibid.). Luhmann skriver dog også, at ville man redegøre fuldstændigt for, hvad dette var, ville man skulle finde et omgribende og tæt spundet net af steder, hvor denne åndelige kommunikation optræder i vores daglige liv (ibid.). Den moderne kommunikation indeholder altså religiøsitet/åndelighed, som ikke erkendes, men som omfatter, at dér, hvor der tales religiøst, er menigheden, og dér er kirken. Det 2. systemforhold er religionens ydelse/bidrag til samfundets øvrige delsystemer. Dette systemforhold kalder Luhmann for diakoni (Luhmann, 1977, s. 58).
I første omgang skelner Luhmann mellem diakoni og sjælesorg, idet han forstår diakoni som et system, der tager sig af mennesker med problemer, der er et resultat af de sociale strukturer (ibid.). Sjælesorg derimod forstår Luhmann som problemer udenfor samfundssystemet, altså problemer, der ikke er forårsaget af samfundets indretning, men som mennesker har alligevel. Det 3. systemforhold »religionen som refleksionssystem over sig selv« repræsenteres af teologien.
Teologi er defineret ved to forskellige ting: A) som refleksion over sin egen identitet, herunder de øvrige to systemforhold og B) refleksion i det hele taget (Luhmann 1977, s. 59f). Nu kunne refleksion lyde, ifølge Luhmann, som om det systemteoretisk set var finere end de øvrige to systemforhold. Imidlertid mener Luhmann, at refleksion i sig selv ikke er nogen »ren og steril« handling (1977, s. 60). Den deltager i de to systemforhold, idet den forudsættes teoretisk at høre med til de to systemforhold. Dog siges det hermed tillige, hvad refleksion i det hele taget (B) betyder, nemlig at refleksion selvstændiggøres, idet refleksion bliver til refleksion over egen identitet (A). Altså at overvejelsen medfører en erkendelse af, at der overvejes. Dette forhold kalder Luhmann en iagttagelse af 2. orden, altså en iagttagelse af, hvad der iagttages.
Derfor er iagttagelse og refleksion også en overvejelse over,
hvorfor der iagttages, som der iagttages. Luhmann giver hermed et bud
på, hvordan teologien påvirker samfundet. Men hvad er det for en teologi,
som kan siges at have præget det danske sprog om skyld og ansvar?
Ja, det umiddelbare svar er den danske lutherdom.
I det følgende vil jeg gennemgå to måder, hvorpå Luther diskuterer
spørgsmålene om skyld, mening, dom og forsoning med Erasmus, men i
dette afsnit vil jeg gerne vise, hvilken rolle teologi overhovedet spiller for
religion. Dette for at forstå, at teologien har betydning for, hvad der siges
i kirken og dermed hvilke teologiske og kulturelle koder, kirken tilbyder
samfundet. Luhmanns systemteoretiske forståelse af religionens tre systemforhold
anskueliggør dette. Luhmanns forståelse af teologi tjener også
til at kaste lys over Kenneth Burkes analyse af sammenhængen imellem
teologiske begreber og politiske begreber. Teologien bearbejder ganske
enkelt nogle grundlæggende forhold som samfundet, lederskabet og
politikken overtager og går videre med, men med en implicit reference til
de teologiske begreber. Max Webers sociologiske tese fra Die Protestantiske
Ethik und der Geist des Kapitalismus er endvidere en tilgang til forståelsen
af, hvordan der er sket en kulturel påvirkning fra protestantismen
på samfundets organisationsformer, herunder ledere og ledelse,
hvad end det er religiøse eller verdslige ledere (Weber, 2011 [1905]).
Diskussionen mellem Martin Luther og Erasmus af
Rotterdam om frihed og ansvar
En klassisk diskussion indenfor protestantismen om spørgsmålet om frihed
og ansvar kan man se i diskussionen mellem Erasmus og Martin Luther
fra 1500-tallet. De to reformatorer var enige om at yde kritik af pavedømmet,
men i spørgsmålet om ansvar, frihed og skyld var de ikke enige
om særligt meget. Kort kan man sige, at i Luthers og Erasmus’ diskussion
om skyld diskuterer de kernen af menneskets natur. Er mennesket godt
eller ondt? Kan det selv bestemme, om det vil handle godt eller ondt, og
hvordan dets handlinger påvirker andre? Skyld angår spørgsmålet om,
hvad et menneske er. Anklager om skyld, fx i ledelse, er derfor ikke et
spørgsmål om rolle, men om hvem du egentligt er, og hvordan du ser
verden: Om du er et ordentligt menneske.
Erasmus af Rotterdam (1466-1546) skrev »Om den frie vilje« i 1524 og fremførte her den opfattelse, at mennesket i bund og grund er født godt, og af den grund selv kan vælge at handle godt eller ondt her i livet. Mennesket er således selv ansvarlig for sine handlinger, og det kan til hver en tid vælge at gøre det rigtige og lade det forkerte ligge. Erasmus’ menneskesyn bliver kaldt for humanismen, og kan siges at ligge til grund for nutidens positive menneskesyn; bl.a. pga. Jacques Rousseau (Jensen, 2001) og pædagogikkens brug af denne. I det følgende gennemgår jeg Erasmus’ diskussion med Luther, som den foregår løbende i Luthers tekst. Martin Luther (1483-1546) skrev sit svar på denne bog året efter, nemlig i 1525. Hans bog »De Servo Arbitrio« (»Om den trælbundne vilje«) fremførte den modsatte opfattelse af Erasmus’. Luther mener ikke, at mennesket er født godt, men at det er født med det onde i sig. Kun Gud kan vælge mennesket til og dermed gøre det godt. Det kan mennesket ikke selv vælge. Mennesket er dermed heller ikke herre over sin egen frelse og fortabelse.
Luther og Erasmus er således uenige i forhold til spørgsmålet
om menneskets frihed: Evner mennesket altid at vælge det gode?
Erasmus mener, at mennesket kan vælge at gøre det rigtige. Luther mener
derimod, at det har mennesket slet ikke overblik nok over tingene til
at gøre: Mennesket er ikke frit i den forstand, at det kan bestemme alting
selv. Selv den mest etiske person vil opleve situationer, hvor ens handling,
gjort i en god mening, kan opfattes som skade for en anden person.
Det centrale for Luther er dermed, at mennesket ikke bestemmer over
det, som er værd at have magt over, nemlig over kærligheden, hadet, døden
og ondskaben (1908, 18:664, s. 8f). Mennesket har ikke den totale frihed
i forhold til disse store spørgsmål. Dette, som mennesket kunne ønske
sig at have magt over, har kun Gud i kraft af sin liberum arbitrium (den
frie vilje) magt over. Luther mener derfor, at når Erasmus gør liberum arbitrium
(den frie vilje) lig med vis voluntatis (viljens evne) i mennesket
(1908, 18:664, s. 1), så kommer han til at overbelaste begrebet om menneskets
frihed (viljens frihed). Luther udtrykker det således: »Nu: hvis den
er i stand til at sætte sin vilje ind både for noget og imod noget, så formår
den også både at elske og hade. Hvis den kan elske og hade, kan den også
i en lille bitte udstrækning gøre Lovens gerninger og fæste sin lid til
Evangeliet« (1908, 18:664, s. 3ff). Dette er urealistisk, mener Luther, for
kun Gud kan bestemme over vores skæbne. Mennesket kan ganske vist selv bestemme over de laverestående ting
(rebus inferioribus) (1908, 18:672, s. 8-10), som er underlagt (subiectis) mennesket
(1908, 18:671, s. 37). Dog er mennesket i denne frie handlen selv
underlagt (subjectum) (fx 1908, 18:709, s. 18-21) noget højerestående, som
det ikke har magt over. Dette højerestående er Guds område (egt. sager),
res divina (Guds anliggender) (1908, 18:662, s. 6) og Guds operatio, handlen.
Det er ud fra Gud, man skal forstå menneskets frihed. Menneskets
egen handlen med de laverestående ting bliver, når alt kommer til alt, en
cooperatio (et samarbejde) i forhold til Guds overordnede operatio. Det almene
menneske er altså grundlæggende et subjectum, der er underlagt
Gud.
Luther mener derfor, at mennesket er født ondt. Mennesket uden Gud vil synden og ondskaben (1908, 18:670, s. 10). Ondskaben og synden er menneskets grundtilstand efter peccatum originale (1908, 18:786, s. 11), der har indsat Satan som verdens fyrste (1908, 18:786, s. 8). Imidlertid er der nogle nuancer herom, som er værd at udfolde. Den primære forskel ligger i, at ikke alle mennesker forbliver onde. Gud vælger nemlig at give nogle mennesker nåden, mens andre ikke får nåden. Mennesket står ikke til selv at ændre dette grundvilkår. De gudløse vil efter planen gå fortabt (1908, 18:689, s. 32f – 690, 1). Hvorfor det forholder sig således, besvares i begrebet deus absconditus og i de tre lumina (de tre lys). De tre lumina handler om, at der er et svar, og svaret ligger hos Gud, men svaret er skjult, og svaret vil blive åbenbaret i det eskatologiske lys. Mennesket vil således gerne vide, hvorfor tingene er, som de er, om der er en mening, og denne er i den teologiske semantik formuleret som begrebet »Gud«. At spørge om der er en Gud, er således også at spørge, om der er en mening. Det omvendte gælder selv sagt ikke udenfor det religiøse sprog, men indenfor det lutherske sprog er meningsspørgsmålet knyttet til Gud, Guds blik på verden, og muligheden for forsoning og/eller dom.
Skal man formulere dette begreb i en systemteoretisk kontekst vil man spørge med Luhmann: hvordan Gud iagttager verden? Og hvad kan vi vide om hans iagttagelse af verden? Og derfor om, hvorvidt der er en mening, dom, skyld og ansvar for menneskene? Dette spørgsmål forholder Luther sig til i sin tale om Gud som åbenbaret i Kristus, deus revelatus¸ og Gud som skjult, deus absconditus. Den skjulte del af Gud indeholder den mening, som ikke kan iagttages. Begge dele er dele af treenigheden far, søn og hellighed. Deus revelatus et absconditus er forskellen på, hvad man kan vide, og hvad man ikke kan vide om Gud. Dermed indeholder denne tosidige distinktion af Gud også svarene på, hvad menneskene kan vide, og hvad de ikke kan vide. Igennem Jesus Kristus som korsfæstet viser det sig, hvad vi kan vide, og hvad vi ikke bør vide: »Ved Hans hjælp har mennesket nemlig til overmål en tydelig fornemmelse af, hvad det bør vide, og hvad ikke« (Luther, 1983, s. 175; Luther, 1908, 18:689, s. 24f). Nogle ting kan vi altså vide, fordi Gud som incarnatus (1908, 18:689, s. 26) blev sendt til os: »(som er blevet sendt herned, CS) med det formål for øje at sætte sin vilje ind, at tale ordet, at gøre gerningen, at gå igennem lidelsen, at skænke alle alt det, som er nødvendigt til frelse« (Luther, 1983, s. 175; Luther, 1908, 18:689, s. 27). Kristus som korsfæstet betyder, at tilgivelse er mulig. Guds tilgivelse af mennesket; menneskers tilgivelse af Gud og menneskers tilgivelse af hinanden.
Andre ting kan mennesket igennem Jesus som korsfæstet vide, at det ikke kan vide: Ved at iagttage Jesus ser mennesket nemlig også, at der er nogle ting, det ikke bør vide. Nogle ting om tilværelsen og om Guds forholden- sig til denne tilværelse forbliver skjult for mennesket. Man kan sige det således, at Gud ved alting, men mennesker kan kun få nogle ting at vide. Andre ting er forholdt mennesket (Luther, 1908, 18:708, s. 9). Ikke fordi det er forbudt at ville vide de ting, man ikke kan vide. Luther mener ikke, at der i udgangspunktet er noget forkert i forhold til Gud over dét at ville vide, hvorvidt viljen spiller nogen eller ingen rolle for opnåelse af saligheden (1908, 18:614, s. 1f). Det er i særdeleshed et velkomment spørgsmål for en kristen (ibid.). Der kommer dog et punkt, hvor mennesket ikke kan se, spørge eller vide mere, fordi svarene på spørgsmålene er utilgængelige, idet Guds majestæt er hemmelig (1908, 18:689, s. 19-22). Der er imidlertid, ifølge Luther, ingen grund til bekymring, for til rette tid vil vi iagttage, hvorfor tingene er, som de er (Luther, 1983, s. 256f; 1908, 18:731, s. 9-11). Luther opererer altså med en tydelig distinktion mellem det, som mennesket kan vide om Gud, og det som mennesket ikke kan vide om Gud. Det, som mennesket kan vide om Gud, er åbenbaret i Jesus. Jesus som korsfæstet, som temeritatem humanum (1908, 18:689, s. 19) kan mennesket beskæftige sig med og få at vide, hvad det bør vide om Gud (1908, 18:689, s. 22-24).
At Luther selv tænker forholdet mellem deus revelatus og absconditus
som sammenhørende ses også af, hvordan Luther videretænker Paulus'
formulering af Antikrists magt (Luther, 1908, 18:685, s. 9). Antikrist viser
sig som anti: i modsætning til Kristus som den åbenbarede Gud, mennesket
kan forkynde og dyrke. Antikrist står dog ikke alene, for netop ud fra
den åbenbarede del af Gud ser mennesket, at der er noget, det ikke ser,
nemlig den del af Gud, som står bagved den forkyndte Gud. Denne del af
Gud (hans majestæt og natur)2 skal mennesket dog ikke spørge til, for han
er stærkere end alt andet og har således også magten over Satan som Antikrist.
Denne skjulte del af Gud står altså over Antikrist på baggrund af
den forkyndte Gud. Det er den magt, som kan bestemme over Satan
(Jüngel, 1986, 206). Det betyder altså, at den form for Guds magt, der handler
om, at Gud står over Satan, er den skjulte Guds magt. Da Antikrist er under
Guds hånd, kan han kun hæve sig over den prædikede Gud, men ikke
over den skjulte Gud (ibid., Jüngel, 1986).
Denne distinktion mellem, hvad mennesket ved, og hvad det ikke ved,
fremgår også af Luthers begreb om Gud som majestæt (Luther, 1908,
18:685, s. 14). Den høje majestæt af den skjulte Gud betyder, ifølge Eberhard
Jüngel, »Gud er Gud«, hvilket vil sige: »Den skjulte Gud angår os
ikke« (Jüngel, 1986, s. 226). Gud er som skjult deus in maiestate et in natura
sua (Luther, 1908, 18:685, s. 14). Der er noget Gud ved for sig selv og som
sådan ikke noget, der vedkommer menneskene (1908, 18:712, s. 24ff, se
også Jüngel, 1986, s. 223). Den treenige Gud angår os derimod ubetinget
(1986, s. 226): Ved inkarnationen viser Gud sig at være den Gud, der har
eksisteret fra evighed og til evighed (1986, s. 223). Den skjulte Gud og den
åbenbarede Gud bliver dermed, ifølge Jüngel, til forskellige sider af den
treenige Gud.
Hvis mennesket selv kunne bestemme over kærlighed, had, lidelse,
ondskab og død, ville der slet ikke være nogen problemer for mennesket,
hverken i dets guds- eller mellemmenneskelige forhold. Sagen er imidlertid,
at mennesket slet ikke kan alle disse ting! Vi kan ikke bestemme,
hvornår vi selv fødes eller selv skal dø. Vi kan ikke bestemme, hvem der
skal elske os eller holder op med at elske os: hvem der er vrede og sure på
os; at det onde sker osv. Det almene menneske og således også menneskeheden
har ikke magt over de afgørende spørgsmål i livet. Luther siger, at man kan genkende dette på, at mennesker ikke tror på
evangeliet. Menneskeheden gør ikke en lille smule af loven. Menneskeheden
bestemmer ikke, hvem der skal vælges af Gud. Et alment menneske
formår således ikke engang at fastholde sin egen kærlighed eller sit had:
Også dette skifter hos mennesket, mens disse to hos Gud forbliver på
samme niveau i forhold til hvert individ (1908, 18:724, s. 32ff). Denne kærlighed
og dette had har, ifølge Luther, været der fra før verden blev skabt,
også før den frie vilje og hvad den evt. skulle fortjene (1908, 18:725, s. 1).
Dermed siger Luther også, at det almene menneske, og således også det individuelle slet ikke selv har nogen indflydelse på denne udvælgelse til
kærlighed eller had. For Luther er dét en trøst, at mennesket ikke selv kan
gøre for, hvordan det går det. Det er besluttet på forhånd. Det er værd at
bemærke, at dette også gælder frelse og fortabelse, som kun Gud bestemmer
over.
Menneskets ansvar står således frem som komplekst hos Luther. Kan
mennesket vælge eller ej? Kun Gud ser ud til at have ansvar. For at forstå
hans mål med at sige dette skal man forstå Luthers projekt. Luther er i
denne tekst primært optaget af kirken som sjælesorg, dvs. at mennesket
har brug for den frihed, det er at vide, at det ikke magter alt. Der er ting,
der går galt, hvor mennesket ikke har villet det. Måske har endda ingen
mennesker villet, at noget gik galt, fx i sygdom og død. Luthers håb om
trøst er, at det, der går galt, kan Gud forvandle i sin plan til noget godt.
Men selv det siger han, vi ikke ved, som mennesker. Det kan vi kun håbe
og tro, men ikke vide. Hvad er så Luthers opfattelse af lederskab i forhold
til det onde? I det følgende vil jeg kort pege på en tekst, hvor Luther diskuterer
lederskab.
I teksten »Om den verdslige øvrighed« (2006, 1. gang 1523: »Von weltlicher
Obrigkeit. Wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei«) tegner der sig
et billede af to sfærer: den verdslige og den gejstlige. Disse to er blevet
kaldt for toregimentelæren. Øvrigheden skal tjenes, fordi de svage har
brug for at blive beskyttet. »Men nu er sværdet en stor nødvendig nytte
for hele verden, for at freden opretholdes, synden straffes og der bliver
værget mod det onde. Derfor giver den kristne sig villigt ind under sværdets
regimente, betaler skat, ærer øvrigheden, tjener, hjælper og gør alt,
som er befordrende for magten, for at den kan forblive udbredt og holdes
i ære og frygt« (»Om verdslig øvrighed« s. 101ff). Det er den verdslige
magts opgave at sørge for lovgivning, der inddæmmer det onde. Det onde
skal og kan holdes nede igennem lovgivning. Dette skal magthaverne sørge for. Det er deres ansvar overfor Gud. I dag ville vi sige deres ansvar
over for samfundet og borgerne.
Mennesket står således til ansvar i den almindelige verden i forhold til de magtrelationer, som er indstiftet af lederen. I forhold til Gud ser tingene imidlertid anderledes ud. Her er mennesket på samme tid »justus et peccator«: retfærdig(gjort) og synder (bl.a. beskrevet i Luthers kommentar til Paulus’ brev til Galaterne, se også Grane, 1994). I den trælbundne vilje gør Luther det klart, at i sidste ende bestemmer mennesket ikke noget: Det gør kun Gud. Det ansvar, som mennesker har, er derfor ene og alene verdsligt. Det er over de verdslige ting, såsom samfundets indretning, husforhold osv. Det, som vi i dag vil kalde for politik og civilsamfund, har mennesket magt over. Men altså som sagt ikke over sin egen frelse eller fortabelse. Dvs. dommen er overladt til Gud. Men hvordan kan mennesker så vide, hvordan de skal vurdere situationen? Ifølge Luther skal man se på verdens gang igennem Kristus som åbenbaring, dvs. se hans kommen til verden som Guds ønske om, at mennesker skal lære at tilgive hinanden. At sige om andre, at de er skyldige, er derfor, ifølge Luthers teologi, tæt på at udtale en dom, som kun Gud kan komme med. Luthers teologi handler om, at mennesket ikke skal føle skyld over ikke at kunne leve livet perfekt. Det betyder ikke, at man ikke skal prøve som menneske, men det er dybest set et umuligt projekt.
Luther placerer skylden og dermed dommen hos Gud, samtidigt med at han siger, at mennesket skal være taknemmelig over, at Gud har taget skylden væk igennem Jesus Kristi korsdød. Kristus på korset betyder nemlig tilgivelse. Det er den radikale understregning af, at skylden er taget væk. Skyldens fritagelse gennem Kristus fører til en skyld over, at en anden (Kristus) skulle lide for menneskers synders skyld. Hvordan dette forhold, også kaldet Kristi korsdød, skal fortolkes i forhold til menneskets frisættelse, er der uenighed om, også blandt lutherske teologer. Luhmanns måde at fortolke uenigheden på er at sige, at myten om Kristi korsdød sætter mennesket fri (fx Luhmann, 1977): En forståelse, som også Gianni Vattimo, Jürgen Moltmann og andre har fremført i en teologi om Guds afmagt som Guds gave til mennesket: I stedet for at føle skyld over Kristi korsdød sætter denne teologi mennesket frit til at leve sit liv. Man kan sige, at modernitetens forståelse af Guds død her får en ny betydning, idet det er teologernes fortolkning af Guds vilje til selv at lade sig dø, og dermed selv tage skylden for sin død, som skaber det moderne menneske, fri af Gud.
Teologien hos Luther er således paradoksalt med til at sætte mennesket frit, fordi mennesket ikke selv er skyld i sin skæbne: Det er kun Gud, der er det. I moderniteten ser dette dog helt anderledes ud. Det er formentligt virkningshistorien af både denne udgave af menneskets radikale synd og frihed og også Erasmus’ forståelse af mennesket som født frit, der fører til vor tids forståelse af mennesket som frit. Sagt med Luhmann gælder for det moderne menneskes verdens- og samfundsforståelse, at det tror, at alt kunne være anderledes (Luhmann, 1992, s. 132, 1984, s. 152, se også Sløk, 1999, s. 97). Luhmann siger det således: »Alt bliver kontingent, når det, som bliver betragtet, afhænger af, hvem der betragter« (Luhmann, 1992, s. 100). I moderniteten betyder det, at alt er til forhandling, og skyld og ansvar bliver noget, man kalder for »komplekst«. Hvor Luthers kompleksitet i diskussionen af skyld flyttes til Guds dom, er denne reference forsvundet i den nutidige diskussion af skyld, eftersom ingen længere tror på Gud. Vi tror heller ikke på, at nogle andre skulle have mere »ret« end os selv.
Og hvad betyder skyld så? For Luther er placeringen af ansvaret hos Gud den ultimative erkendelse af, hvad mennesket er. Og dermed også en frihed fra at føle skyld over forkerte ting, dvs. over ting, som kun Gud har ansvar for. I en luthersk optik er skyld et stort ord, som en af de interviewede siger, fordi mennesket er set som skyldigt (det er født ondt), samtidigt med at Gud har det endelige ansvar for, hvordan det går mennesket: Om det er valgt til frelse eller fortabelse. Det er klart, at ingen almindelige mennesker, heller ikke almindelige ledere i en protestantisk kultur, formet af kristne semantiske begreber, har lyst til at røre ved et så stort begreb. Det tragikomiske er imidlertid, at mens meget få vil sige, at de føler sig ramt af den lutherske forståelse af skyld som placeret både hos dem selv og hos Gud: Det er de fleste af os for oplyste til, så hvorfor skriger vores tid samtidigt på, at andre skal føle skyld og tage ansvar. Hvordan hænger det sammen? Det hænger ikke sammen. Man kan ikke både have et samfund, der ikke tror på noget, og samtidigt ville have et fælles samfund, der i Burkes analyse af Hobbes’ samfundskontrakt og Hearits analyse af kriser, kun kan hænge sammen igennem anerkendelse af skyld. Tilliden til magthavere kan kun opretholdes, hvis de er klar til at indrømme fejl, når de begår dem, eller i det mindste anerkende, at anklager om skyld er en del af det at have magt og ansvar.
Ikke desto mindre udfordres ledere, især med idéen om det autentiske
lederskab, i høj grad på dette begreb, når noget går galt i organisationen
og en eller flere borgere, medarbejdere osv. er vrede over en fejl eller en
beslutning. Sproget om skyld og ansvar lever stadig, men dets referenceramme
er uklar. Vi har således stadig i dag ordet »skyld«, men hvad det
betyder, er helt uvist.
Den enes opfattelse af skyld, ansvar, rigtigt og forkert kan i moderniteten
være lige så god som den andens. Der er ingen fælles moral om dette.
Hvem der har ret flyder rundt i moderniteten: »Alle« har ret og tiltager
sig i individualismens navn deres ret uden reference til, hvem eller hvad
der egentligt skal stille op og være autoritet på en afgørelse, som ingen
alligevel respekterer. Måske er det pga. denne individualisering af skyld
og ansvar, at retsvæsnet har så travlt som aldrig før, hvor alle og enhver
vil have ret? Der ser ud til at være en stigning i retssager generelt – fra
stort til småt, fra så forskellige områder som:
1) hegnspælene ind til naboen: I 2012 var der 6.000 henvendelser til Foreningen
af Hegnsyn i Danmark ifølge avisen.dk
2) sager om forældremyndighed: Fra 2007 og frem til 2012 er der sket en
stigning i antallet af forældremyndighedssager i Fogedretten på knap 50
procent – fra 1655 i 2007 til 2459 i 2012 skriver Berlingske
3) tvangsfjernelser ifølge Berlingske
5) småsparernes frustration over krakkede banker ifølge BT
Den manglende fælles forståelse af ansvar og alles intense ønske om at
blive anerkendt i sit behov skaber travlhed i retten, hvor skyld og uskyld
sættes på plads. Det er naturligvis ikke muligt at give en entydig forklaring
på dette forhold. Man kan kun gætte på, at noget af årsagen skal ses
i, at en fælles forståelse af rigtigt og forkert er ophævet, og alle vil have ret. Der er til gengæld stadig ingen i en post-kristen kultur, der vil være
skyldig. Heller ikke ledere.
»Det (kontingensbegrebet, CS) forudsætter den givne verden, betegner altså ikke det
mulige som sådan, men det, som du fra realiteten kunne se være anderledes« (1984,
s. 152).1
2. »... sua natura et maiestate ...« Luther 1908:18, 685, 13.