Prøv avisen
Svend Brinkmann

Brinkmann: Værdsæt alt det, du går glip af

Eksistentialismen hævdede, at et menneske defineres ved sine handlinger. Det er ikke helt forkert, men man skal have med, at vi defineres nok så meget af, hvad vi ikke gør. Vi bliver til som mennesker ved at gå glip af noget og ikke bare ved at gøre noget, skriver Svend Brinkmann i bogen "Gå glip" Foto: Simon Jeppesen/ritzau

Vi er blevet besatte af at leve og opleve så meget som muligt, mens det er muligt. Vi vil for alt i verden ikke gå glip af livet. Men i bogen ”Gå glip” argumenterer Svend Brinkmann for, at det er vigtigt at gå imod strømmen og lære sig selv begrænsningens kunst og værdien af at gå glip af noget. Her kan du læse et uddrag fra bogen

I konfirmationsgave i april 1989 forærede min farmor mig et digt af Piet Hein. Hun havde skrevet det på grønt papir med sin skrivemaskine, sendt det til digteren, og han returnerede det med sin underskrift på. Jeg forstod ikke helt det korte digts betydning dengang, men ordene har alligevel sat sig fast og er modnet hos mig gennem årene.

Jeg har siden lært at sætte pris på alskens former for moderne lyrik, og jeg ved, at mange opfatter Piet Hein som letbenet og triviel, men ”mit digt” har mange fine kvaliteter trods – eller måske på grund af – dets ligefremme karakter. Det hedder ”Du skal ikke ville det hele”:

Du skal ikke ville det hele.
Du er kun en enkelt del.
Du ejer en verden i verden.
Dén skal du gøre hel.
Een eneste vej skal du vælge,
og være identisk med dén.
De andre veje må vente.
Vi kommer altid igen.

Du skal ikke spare din møje.
Men ofre den nu og her.
Det er netop endeligheden
som gør det det altsammen værd.
Det er dette Nu du skal være,
skal virke og gi dig hen.
Dét er uendeligheden.
Vi kommer aldrig igen.

Jeg kan se flere temaer i digtet, som har haft betydning for mig siden som filosofiinteresseret psykolog – ikke mindst endeligheden, ”som gør det alt sammen værd”, men også tanken om, at man kun er ”en enkelt del”, og at man bør gøre sin lille del af verden hel.

Men at gøre sin verden hel forudsætter, at man ikke vil det hele. Hvis man vil det hele, flyder livet ud over det hele og bliver formløst uden helhed. I "Den etiske fordring" skrev teologen og filosoffen K.E. Løgstrup tilsvarende om ”viljen til form” som et grundfænomen i tilværelsen, der ikke bare ses hos udøvende kunstnere, ”men det er noget elementært menneskeligt, det hører hjemme i et hvilket som helst menneskes liv, selv om et menneske i øvrigt har meget lidt forhold til det, vi ellers forstår ved kunst.”

At give sit liv form er bogstaveligt talt en eksistentiel livs-kunst, der kun er mulig, hvis man er villig til at gå glip af noget.

At livet kan få en bestemt form betyder, at der er alle mulige andre former, det ikke kan få, og som vi derfor må gå glip af. Dette gælder eksistentielt – i det enkelte menneskes eget liv – men for Løgstrup gjaldt det også i menneskers liv med hinanden.

Han skrev efter "Den etiske fordring" om det ”formløshedens tyranni”, der ofte kommer til at herske, når man søger at nedbryde sociale regler og konventioner. Konventioner og høflige omgangsformer er sommetider blevet opfattet som en smule undertrykkende. Hvorfor ikke bare være spontan og ”autentisk”?

Fordi det faktisk ikke nødvendigvis fører til frihed at ophæve konventionerne (selv om det selvfølgelig kan være tilfældet, fx vedrørende de konventioner der gennem tiden har undertrykt kvinder), men derimod – som sociologen Richard Sennett senere analyserede – temmelig ofte til ufrihed, hvor den stærke for let får ret. Ydre former i vores liv er væsentlige for, at vi kan udfolde os frit sammen med andre, og en eksistentiel form på livet er nødvendig for, at noget kan have vedvarende betydning for en rent personligt.

Det er formentlig også tanken bag Søren Kierkegaards berømte formulering i sine "Opbyggelige Taler i forskjellig Aand" fra 1847, hvor han skriver:

”Hjertets Reenhed er at ville Eet.”Han skynder sig at tilføje, at ”Skal det være muligt, at et Menneske kan ville Eet, da maa han ville det Gode.”

Det er umiddelbart svært at godtage, da man jo let kan forestille sig både ondsindede diktatorer og enøjede idealister, som ”vil ét”, men hvor det, de vil, ikke er værd at ville, da det måske gør skade på andre. Men Kierkegaard ville mene, at ”det Gode er Eet”, hvorfor ”Den, der vil Eet, som ikke er det Gode, han vil egentligen ikke Eet; det er en Skuffelse, en Tilsyneladelse, et Bedrag, et Selvbedrag, at han kun vil Eet: thi i sit Inderste er han, maa han være Tvesindet.” Det står altså klart, at Kierkegaard mener noget andet med at ville ét, end vi sædvanligvis forstår ved det.

Hvis man monomant søger at opnå noget bestemt – for eksempel at få hævn over en person eller hvis man som forfatter i ét og alt går efter at skrive en bestseller – og sætter hele sit liv ind på dette forehavende, da er det kun tilsyneladende, at man vil ét, fordi det, man vil, netop ikke er godt i sig selv. Hvis man opdagede, at den person, man søger at hævne sig på, i realiteten er uskyldig, ville man nok komme i tvivl om legitimiteten i hævntørsten, og viljen ville da blive afsløret som splittet. Det må være noget sådant, Kierkegaard mener, og som religiøs tænker ville han henvise til Gud som garant for det gode og dermed for hjertets renhed.

Vi kan i egentlig forstand kun ville ét, hvis det er det gode, vi vil, for kun det gode er helt og usplittet.

Det handler derfor om at få det rette forhold til det gode, hvis vi skal ville ét. Hvis vi vil det gode ”for Lønnens skyld”, skriver Kierkegaard, da vil man i grunden ikke ét. Han viser det ved en analogi: ”Dersom en Mand vil elske en Pige for Pengenes Skyld, hvo vilde da kalde ham en Elskende; han elsker ikke Pigen, men Pengene”. At ville ét betyder altså, at man vil det gode – ikke for at blive belønnet for det eller af frygt for ellers at blive straffet – men netop fordi det er godt:

”Thi at det Gode har sin Løn i sig selv, ja det er evig vist, der er Intet saa vist, det er ikke vissere, at der er en Gud til, thi dette er Eet og det Samme.”

Gud identificeres her med tanken om, at det gode bærer lønnen i sig selv; at det gode er sit eget formål. Uanset om man er enig i dette gudsbegreb eller ej, viser Kierkegaard sig her som skarp kritiker af den instrumentalisering, som hersker i tiden, og hvor stadig flere fænomeners værdi søges vurderet på, hvad man ”får ud af dem”.

Gør man noget for at ”få noget ud af det”, da vil man i egentlig forstand ikke ét, ifølge Kierkegaards analyse, men man vil være dømt til at forblive tvesindet. For ens personlige bevæggrunde og præferencer er da sammensatte og omskiftelige, hvorimod kun det gode er ét. Derfor forudsætter ”hjertets renhed”, at man lærer at ville det gode for det godes egen skyld. Det vil ifølge Kierkegaard ikke føre til undertrykkelse under pligtens åg, men vil derimod gøre os frie:

”Den, der vil det Gode i Sandhed, han er den eneste Fri, fri ved det Gode; men altsaa vil Den ikke det Gode i Sandhed, der kun vil det af Frygt for Straf, og derfor gjør det Gode ham kun til Træl.”

At hjertets renhed er at ville ét, er ikke en empirisk psykologisk konstatering, som jeg forstår den.

For vores mere eller mindre legitime ønsker og psykologiske drifter er jo i virkeligheden sammensat af forskellige motiver og begrundelser, som vi sjældent kan få klarhed over. Det er derimod et eksistentielt udsagn, der siger noget om et ideelt grundforhold ved tilværelsen, hvor Kierkegaard altså ville insistere på, at det gode findes. I hvilken udstrækning, det er muligt at blive motiveret af det gode, er en anden sag, der bringer os til psykologien.

Men der findes vidnesbyrd om det godes radikale betydning i livet, for eksempel i bogen "Dying We Live", redigeret af Gollwitzer m.fl, som er en samling gribende breve fra mennesker, der blev interneret af nazisterne i Tyskland under anden verdenskrig, og som skrev til deres kære efter at være blevet dømt til døden. En ung tysker, potentielt med et helt liv foran sig, skriver eksempelvis til sine forældre og forklarer, at han hellere vil gå i døden end at slutte sig til SS. Straffen for at modsætte sig det totalitære samfunds krav om at lade sig indrullere i nazisternes system, var døden.

De fleste ville måske nok lade sig føre med for at redde livet, men her hører vi om en person, der ikke kan gå på kompromis med sin forestilling om det gode, og altså hellere vil gå glip af resten af sit liv end ofre sin integritet og forpligtelser på etiske idealer. Det er i sandhed heltemodigt.

Heldigvis er det sjældent, at vi tvinges til at vælge på denne måde, men det er psykologisk interessant – og opbyggeligt – at nogle mennesker formår at bevare hjertets renhed i sådanne ekstreme situationer. Det svarer lidt til Luthers berømte formulering fra den 16. april 1521, da han var under anklage fra kirken for at have ytret kritik af pavemagten og afladstanken: Her står jeg, jeg kan ikke andet.

Hos både den unge tysker og Luther lader tanken til at være, at hvis personen skal fortsætte med at være den samme person, med den form, livet nu engang har fået, da gives ikke noget alternativ, og man må stå fast.

Spørgsmålet om, hvad det gode så er, som det er værd at ville og stå fast på, er selvfølgelig helt afgørende. For mennesker kan som nævnt også tro, at de vil ét, som dog viser sig ikke at være værd at ville, og ifølge Kierkegaard er de da i realiteten tvesindede. Mit eget forsøg på at udrede dette kan læses i bogen Ståsteder, hvor jeg argumenterer for, at det gode er det, der har iboende værdi, og som altså bør efterstræbes for dets egen skyld og ikke for at opnå noget andet. I nærværende sammenhæng er pointen, at dette overhovedet at ville noget i eksistentiel forstand, forudsætter at man lærer sig kunsten at gå glip af noget.

I dag er det ikke så meget Piet Heins digtning om ikke at ville det hele, der prædikes, men sommetider næsten det omvendte.

Et ekstremt tilfælde er den verdensberømte amerikanske coach, Tony Robbins, der for mig er en kilde til evig fascination med sine motivationssætninger. Hans definition på succes er at gøre ”hvad man vil, når man vil det, hvor man vil det, med hvem man vil det, lige så meget som man vil det”.

Det ser måske ud som ”hjertets renhed”, da han peger på det væsentlige ved at ville noget, men det er det stik modsatte, fordi det bliver formløst, grænseløst og uendeligt (”lige så meget som man vil”).

Hvad nu hvis det, man vil, ikke er godt – ikke er værd at ville? Ja, da er man åbenbart fortsat en succes, hvis man gør det, man nu engang har lyst til. Og hvad nu hvis det, man vil, ofte skifter? Ja, da må man jo konstant jagte fra det ene til det andet – måske i en angst for at gå glip af noget bedre.

Kierkegaards påpegning af, at det at ville ét må hænge sammen med det gode (for kun det gode er ét), er her uhyre relevant. Uden den etiske indramning af viljen bliver den tilfældig og alene styret af individets mere eller mindre tilfældige lyster og præferencer.

Filosoffen Harry Frankfurt, der i offentligheden er bedst kendt for sit veloplagte essay ”On bullshit”, har skrevet en skelsættende artikel for den moderne filosofi, der hedder ”The importance of what we care about”, som vel på dansk bedst kan oversættes til ”Det væsentlige ved det, vi kerer os om”.

”At kere sig om” er en gammeldags formulering. Den Danske Ordbog definerer ordet som at ”tage sig af; vise interesse for; bekymre sig om”. Det engelske ”to care about” handler umiddelbart mere om at drage omsorg for noget, men uanset den præcise definition er det Frankfurts ærinde at opdyrke dette eksistentielle tema, som ikke bare udspringer af det erkendelsesmæssige spørgsmål – Hvad bør jeg mene? – og ej heller af det rent moralske spørgsmål – Hvordan bør jeg handle? – men simpelt hen handler om, hvad man bør kere sig om i livet. Hvad skal have dyb, eksistentiel betydning i tilværelsen?

Frankfurt skriver, at sidstnævnte spørgsmål er beslægtet med de etiske spørgsmål, men det er ikke bare etisk i snæver forstand, for der er jo alt muligt, som folk kerer sig om i livet, uden at det nødvendigvis påkalder sig nogen særlig etisk bedømmelse.

Et eksempel beskrives af lægen Lise Gormsen, der mødte en gammel dame med kroniske smerter på en palliativ afdeling og spurgte til hendes problemer og bekymringer. Damen svarede mod forventning ikke, at det var smerterne i kroppen eller den udbredte svamp i munden, der bekymrede hende, men derimod at det var, at hun ikke havde nået at klippe sine haveroser ned.

Man kan forstå, at dette kan være vigtigt, også selv om man ikke selv har roser i haven. At passe havens roser er ikke et etisk eller moralsk anliggende i traditionel forstand, men det kan alligevel være betydningsfuldt for et menneske, der har brugt tid og energi på at kultivere blomster i en have. Det er sådan noget, Frankfurt mener, filosofien skal have bedre blik for: At der er noget, vi kerer os om i livet. Det er endvidere det, vi kerer os om, som vi oftest identificerer os med, hvorfor vi bliver sårbare over for, at det lider skade (hvis roserne for eksempel dør).

For Frankfurt er det afgørende, at det at kere sig om noget, er anderledes end at have et simpelt ønske eller begær. Man kan begære noget i et øjeblik for derefter at glemme det. Men man kan ikke kere sig om noget i et isoleret øjeblik. Det kan man kun over tid, hvor det bliver en del af ens livsførelse og identitet – en slags hjertets renhed.

Frankfurt understreger også, at det, vi kerer os om, almindeligvis befinder sig uden for vores viljesmæssige kontrol. Vi kan gøre vores bedste for at drage omsorg for det – vande, beskære og gøde roserne – men vi kan ikke få nogen garanti for, at vi vil lykkes med vores forehavende.

At kere sig om noget indebærer derfor altid en risiko for at blive skuffet eller føle decideret sorg. Det er prisen for kærlighed, som det ofte og ganske rigtigt siges. Til gengæld er der noget befriende ved at løbe denne risiko; at acceptere at der er forhold i verden, vi ikke er herrer over.

Dette er, som Frankfurt skriver, en gennemgående tankefigur i vores moralske og religiøse traditioner. Vi er bedst som mennesker, mener han, når vi ”undslipper os selv” gennem fornuft eller kærlighed. Ved at bruge fornuften – der er upersonlig, fordi den deles af os alle – kan vi komme ud af subjektivitetens og selvoptagethedens fængsel, og gennem kærlighed, der er personlig og relationel, kan det samme ske. Det er måder, vi kan kere os om noget på, hvor man så at sige overgiver sig til noget andet (for eksempel det bedre argument eller den elskede person) og derigennem kan få form på sit liv og integritet i sine gerninger. Det indebærer dog en risiko for skuffelse og nederlag, for måske vil det vise sig, at det ikke er mig, der har det bedre argument, men min diskussionspartner, og måske vil min elskede forlade mig. Her bør man igen øve sig i ville ét – at ville det gode – ved at lægge større vægt på sandheden end på at vinde diskussionen, eller på at elske det andet menneske også uden nogen garanti for, at den anden elsker én den anden vej.

Hjertets renhed er at ville ét, ikke for at få noget igen (så er det ikke hjertets renhed, men en økonomisk transaktion), men fordi det, man kerer sig om, er værd at ville i sig selv og dermed i sig selv er ét.

Efter Kierkegaards påpegning af den eksistentielle væsentlighed i at ville ét, står det klart, at det er forbundet med store risici. Man kan endda sige, at det næsten med garanti er dømt til at mislykkes. Ikke fordi det gode ikke er ét – for det er det per definition ifølge Kierkegaard – men fordi vi er fejlbarlige mennesker, der næppe nogensinde kan opnå helt rene hjerter – med mindre vi taler om helt usædvanlige tilfælde som den unge tysker omtalt ovenfor. Risikoen er altså, at vi bliver skuffede af at ville ét, fordi vi fejler undervejs. Men det er en risiko, der er værd at løbe.

Det er den risiko, man løber, når man ved vielsen siger ja til et andet menneske, vel vidende at næsten halvdelen af alle ægteskaber opløses igen. Det er risikoen for at ville ét i et kærlighedsforhold til dette menneske og måske leve i årevis med personen for så en dag at blive bedraget og måske forladt. Er alle disse år da spildt? Blev man holdt for nar?

Nej, vil de trøstende ord lyde fra Kierkegaard.

Hvis man ville det gode i forholdet, havde det en gyldighed, der ikke bare forsvinder, fordi den anden går sin vej. Men derfor kan man jo godt blive skuffet. Ved at vove at gå glip af alle de andre spændende muligheder for kærlighed, der kunne have været undervejs, gør man sig sårbar. Men alternativerne er værre.

Det ene alternativ er, at man prøver at undgå at kere sig om noget bestemt, fordi man i ønsket om grænseløshed vil opleve så meget som muligt. Det giver i kierkegaardsk forstand en slags æstetisk fortvivlelse, hvor livet bliver én lang jagt på det næste oplevelsesfix. Her får livet ikke nogen bestemt form, da man forsøger at ville det hele, hvilket er dømt til at mislykkes.

Det andet alternativ er, at man søger at slukke viljen i det hele taget, så man vil så lidt som muligt, fordi risikoen for skuffelse ved at ville noget bestemt er for høj. Ikke at turde at ville er nok den mørkeste mulighed for et menneske. Den æstetiske oplevelsesjæger har i det mindste sin nydelse og adspredelse. Et af de centrale karakteristika ved depressionen er det, læger og psykologer kalder anhedoni, hvilket betyder mangel på lyst. Nogle få asketer kan muligvis eliminere deres lyster uden megen pine, men for de fleste vil det være stærkt lidelsesfuldt at mangle lyst og psykologiske drivkræfter.

Som menneske må man nok indstille sig på, at depressionen ved at mangle lyst til noget er værre end skuffelsen ved, at man ikke opnår det, man efterstræber. Men så meget desto vigtigere bliver det, at stræbe efter det rigtige.

Et hovedtema for det moderne menneske er det indre: Det, man stræber efter, bør komme inde fra en selv. Det gælder jo om at realisere sig selv og sit fulde potentiale!

Ifølge psykoanalytikeren Adam Phillips, der har skrevet en af de få bøger om det vigtige ved at gå glip af noget, hjemsøges vi i dag af myten om vores eget potentiale.

I Sokrates’ berømte forsvarstale sagde den dødsdømte filosof:

”I vil endnu mindre tro på mig, hvis jeg siger, at der faktisk ikke findes noget større gode for et menneske end hver eneste dag at diskutere, hvad det vil sige at være et ordentligt menneske, og alle de andre emner I har hørt mig tale om, når jeg undersøger mit eget og andres liv: Vores liv er kun værd at leve, når vi har lov til at underkaste det en kritisk undersøgelse.”

Det liv, der ikke undersøges, er altså ikke værd at leve, mente Sokrates. Han tænkte næppe på den slags selvgranskning, som moderne mennesker engagerer sig i, når de ser indad og søger at forstå deres unikke liv og muligheder. Sokrates ville snarere have sine tilhørere til at diskutere, hvad ”et ordentligt menneske” er, og hvordan man bliver det. Brugen af filosofien i det gamle Grækenland handlede ikke om ”personlig udvikling” og at blive mest muligt sig selv, men derimod om retfærdighed, skønhed og godhed – at blive det bedst mulige menneske.

Uden at modsige Sokrates vender Phillips i sin bog den sokratiske indsigt om ved at hævde, at det ikke-levede liv er værd at undersøge! Hvad betyder det?

Phillips’ udgangspunkt er, at det ikke-levede liv – det liv, vi lever i fantasien, kunsten og drømmen – ofte er vigtigere for os end det, vi rent faktisk lever. Dette er ikke et forsvar for ansvarsløs eskapisme, men udtrykker derimod en indsigt i, at det i høj grad er vores fravalg og udeladelser, der gør os til dem, vi er.

Eksistentialismen hævdede, at et menneske defineres ved sine handlinger. Det er ikke helt forkert, men man skal have med, at vi defineres nok så meget af, hvad vi ikke gør.

Vi bliver til som mennesker ved at gå glip af noget og ikke bare ved at gøre noget.

Kun sådan får tilværelsen den form, som Løgstrup anså for at være eksistentielt afgørende. Men det er blevet vanskeligt at gå glip, hvilket Phillips erfarer i mødet med sine klienter:

”Da først løftet om udødelighed, om at være udvalgt, blev erstattet af løftet om mere liv – om at få mere ud af livet, som man siger – blev det ikke-levede liv en forestilling, der hjemsøger os i vores liv, der nu ikke er legitimeret af andet end ønsket om at leve det.”

Vi bliver nærmest som besatte af at leve og opleve så meget som muligt, når dette liv er det eneste, vi kan gøre os forhåbninger om at leve. Vi bliver derfor også besatte af ikke at gå glip af noget, men dette er dels fortvivlende for den enkelte og i sidste ende ødelæggende for samfund og kultur, for hvordan bremse trangen til mere og mere?

Hvordan kan vi finde bremsen og sige, at nu er det nok?

Phillips citerer sociologen og kulturkritikeren Philip Rieff, der skrev, at adgangen til moralens og kulturens dybeste hemmelighed går gennem viden om, hvad man skal undgå. Men i dag skal vi helst ikke undgå noget!

Jeg hørte for nylig en interessant radioudsendelse, hvor yngre elektronikfreaks diskuterede seksuallivets digitalisering og mediering gennem internettet. Der opstår løbende nye muligheder for nydelse med for eksempel robotter og avancerede former for pornografi. Holdningen hos alle var, at det gjaldt om at prøve så meget som muligt. Hvorfor dog ikke? Hvis noget er nyt og spændende, er det jo nærmest umuligt at begrunde et fravalg af det uden at fremstå som kedelig og reaktionær.

Jeg har selv været interesseret i appellen ved ”det nye” i sig selv, siden jeg i gymnasietiden læste et interview med technogruppen "The Overlords", der udtalte, at hvis de skulle vælge mellem noget gammelt, der var godt, og noget nyt, der var dårligere, da ville de vælge det nye, fordi det var nyt – selv om det egentlig var dårligere.

Jeg påstår selvfølgelig ikke, at denne holdning, der ret beset er absurd, er særlig udbredt, men jeg mener, at vi med vores angst for at gå glip af noget (FOMO) næsten alle har en rem af huden.